Yerli-Yerleşik Ikilemesi: Doğa Sujetilik und Indigene Rechte

“Whanganui Nehri ile iwi'ler arasındaki bağ, atadan atalara uzanan kopmaz bir bütündür: Ko au te awa, ko te awa ko au — Ben nehrim, nehir de benim.” — Whanganui İwi'lerinin geleneksel deyişi, Te Awa Tupua Yasası gerekçesinde anılır (2017)

İki Ontolojinin Çarpışması

Modern hukuk binlerce yıllık bir ayrım üzerine kuruludur: bir yanda özneler (kişiler, hak sahipleri, irade ve sorumluluk taşıyanlar), öte yanda nesneler (mülk, kaynak, kullanılabilir madde). Roma hukukunun persona–res ayrımından miras alınan bu ikilik, bir nehri, dağı ya da ormanı kaçınılmaz biçimde res, yani mülkiyet konusu kabul eder. Doğa, ancak bir insanın ona sahip olması, onu kullanması ya da ondan zarar görmesi ölçüsünde hukukun radarına girer; kendi başına bir hukukî statüsü yoktur.

Buna karşılık dünyanın pek çok yerli kozmolojisi tam tersi bir ontolojiden hareket eder. Burada nehir akan bir kaynak değil, bir atadır; dağ bir jeolojik kütle değil, bir kişidir; orman bir kereste deposu değil, akrabalık ilişkileri içinde yaşayan bir topluluktur. Bu görüşte insan, doğanın efendisi ya da sahibi değil, geniş bir varlıklar ağının bir üyesi, çoğu zaman da en genç ve en bağımlı üyesidir. İşte “yerli-yerleşik ikilemesi” dediğimiz gerilim tam bu noktada doğar: Doğayı özne sayan kozmolojilerle, onu zorunlu olarak nesne kılan yerleşik (sömürgeci, modern, kapitalist) hukuk düzeninin karşılaşması. Bu karşılaşma yalnızca felsefî değil, son derece somut bir adalet ve manevi ekoloji meselesidir.

Yerli Kozmolojiler: Doğa Bir Özne Olarak

Yerli düşüncede doğanın öznelliği soyut bir metafor değildir; ilişkisel ve törel bir gerçekliktir. Antropolog Philippe Descola, Par-delà nature et culture (2005) adlı yapıtında dünya ontolojilerini dörde ayırır: animizm, totemizm, analojizm ve natüralizm. Modern Batı'nın “natüralizmi” insanları kültürle, geri kalan her şeyi tek bir fiziksel doğayla ayırırken; Amazon ve kuzey toplumlarına özgü animizm, pek çok varlığa insanınkine benzer bir içsellik (ruh, niyet, bakış açısı) atfeder. Bu çerçevede bir jaguar da, bir nehir de kendi perspektifinden bir “özne” olarak dünyayı yaşar.

Eduardo Viveiros de Castro'nun perspektivizm kavramı bunu daha da keskinleştirir: Amazon yerlilerine göre tüm canlılar kendilerini “insan” olarak görür; jaguarın içtiği kan, onun gözünde manioktan yapılan bir biradır. Burada “insanlık” bir tür değil, bir konumdur; özne olmak yaygın ve paylaşılan bir durumdur. Bu, doğayı sömürülebilir bir dışsallık olarak gören modern bakışın tam zıttıdır.

Bu ontolojik fark, dilin ve bilginin örgütlenmesinde de görünür. Antropolog Robin Wall Kimmerer (Potawatomi), Braiding Sweetgrass (2013) adlı yapıtında Anişinaabe dilinin gramerine dikkat çeker: bu dilde varlıkların büyük kısmı “animate” (canlı/özneli) gramatik kategoriye girer — kayalar, sular, ateş, hatta hikâyeler. Modern İngilizce ya da Türkçe “o nesne” (it) derken, Anişinaabe dili “o kişi” gibi bir biçim kullanır. Dil bir suyu “kim” olarak anar; böylece konuşmanın her ânında doğanın öznelliği yeniden üretilir. Burada ontoloji soyut bir inanç değil, dilbilgisine kazınmış bir gerçekliktir.

Somut örnekler bu ontolojiyi besler:

• And Dağları – Pachamama ve apu'lar. Keçua ve Aymara halklarında Pachamama (Yeryüzü-Ana) bir tanrıça olmaktan öte, kendisiyle sürekli karşılıklılık (ayni) içinde yaşanan canlı bir varlıktır. Dağlar (apu) ad taşıyan, sunu bekleyen, gücenebilen kişilerdir. İnsan toprağa “verdiği” ölçüde ondan “alır”; ilişki sözleşmesel değil, akrabasaldır.
• Maori – whakapapa ve mana. Yeni Zelanda Maorilerinde her varlık bir whakapapa (soykütüğü) içinde yer alır; nehirler ve dağlar insanların atalarıdır. Mana (törel-tinsel güç) ve tapu (kutsal yasak) kavramları, doğayla ilişkiyi hukukî-tinsel bir sorumluluk alanına dönüştürür.
• Lakota – Mitákuye Oyás'iŋ. “Bütün akrabalarım” anlamına gelen bu dua formülü, bizonu, kartalı, taşı ve rüzgârı insanla aynı akrabalık çemberine alır. İnsan, yaratılışın merkezi değil bir halkasıdır.
• Avustralya Aborjinleri – Tjukurpa / Düş Zamanı. Toprak, ataların yürüyüş izleriyle (şarkı yolları) örülü canlı bir metindir; belirli kaya ve su kaynakları doğrudan ata-varlıkların bedenidir. Toprağa “sahip olmak” değil, ona “ait olmak” söz konusudur.

Bu gelenekler, doğanın değerini insana yararlılığından türetmez; değer, varlığın kendisinde ve ilişki ağındadır. Bu yönüyle yerli kozmolojiler, yoksulluğun ve sahiplenmemenin bambaşka bir değerlendirmesini de barındırır: zenginlik biriktirmek değil, doğru ilişki içinde durmaktır.

Modern Hukuk Öznelliği ve Sömürgeci Kopuş

Modern hukukun doğayı nesneleştirmesi tarihsel ve felsefî köklere sahiptir. Descartes'ın düşünen özne (res cogitans) ile yer kaplayan nesne (res extensa) ayrımı, doğayı zihinden, niyetten ve dolayısıyla ahlâkî statüden yoksun bir mekanizmaya indirger. John Locke'un mülkiyet kuramı bunu pekiştirir: doğa “atıl” ve “boş” durduğu sürece değersizdir; ancak insan emeğiyle karıştığında — sürüldüğünde, çitlendiğinde, “geliştirildiğinde” — mülkiyet ve dolayısıyla değer kazanır.

Bu kuram sömürgecilikte yıkıcı bir araca dönüşmüştür. Terra nullius (“kimseye ait olmayan toprak”) doktrini, Avustralya ve başka yerlerde yerli halkların toprakla kurduğu ilişkiyi “mülkiyet” saymayarak topraklarını hukuken boş ilan etmiş; yerlilerin kozmolojik aidiyetini görünmez kılmıştır. Avustralya Yüksek Mahkemesi'nin Mabo v Queensland (No 2) kararı (1992) ancak iki yüzyıl sonra terra nullius'u reddederek “yerli mülkiyet”i (native title) tanımıştır — ama bunu bile Batılı mülkiyet diline tercüme ederek yapmıştır. Buradaki temel sorun şudur: yerli ilişki Batı hukukunun kategorilerine sığmaz; “mülkiyet” kavramının kendisi, akrabalık ilişkisini ifade etmekte yetersizdir.

Bu kopuş aynı zamanda bir sosyal adalet sorunudur. Doğanın nesneleştirilmesiyle yerli halkların marjinalleştirilmesi aynı madalyonun iki yüzüdür: toprak metalaştırıldığında, ona “ait” olan halklar da yerinden edilebilir “nüfus”a dönüşür. Vandana Shiva ve diğer ekofeminist düşünürlerin gösterdiği gibi, doğanın ve kadının ortak biçimde edilgen “kaynak” konumuna itilmesi de bu mantığın bir uzantısıdır — bu bağ, kutsal dişilik tartışmalarında daha ayrıntılı işlenir.

Sömürgeci kopuşun en sinsi yanı, çoğu zaman bir “uygarlaştırma” ya da “kalkınma” söylemiyle örtülmesidir. Bir nehrin barajlanması, bir ormanın madene açılması ya da bir dağın kazılması, modern hukuk dilinde “kalkınma projesi”, “kamu yararı” veya “kaynak değerlendirmesi” olarak adlandırılır. Oysa o nehrin akrabası olan halk için bu, bir cinayet ya da en azından bir akrabanın sakat bırakılmasıdır. Burada iki taraf yalnızca farklı çıkarları değil, farklı gerçeklikleri savunmaktadır: birinin “kaynak” dediğine öteki “ata” der. Mahkeme salonunda bu iki dilin karşılaşması neredeyse her zaman asimetriktir, çünkü yargının resmî dili baştan modern ontolojiyle yazılmıştır. Yerli tanık, kendi gerçekliğini hâkimin anlayacağı kavramlara çevirmek zorunda kalır; bu çeviri sırasında çoğu zaman tam da en önemli olan — varlığın kutsallığı ve canlılığı — kaybolur.

Köprü Kurma Denemeleri: Doğaya Hukukî Kişilik

Son yirmi yılda dikkat çekici bir hukukî dönüşüm yaşandı: yerli ontolojinin diline bir miktar tercüme edilerek, doğa unsurlarına hukukî kişilik (legal personhood) tanınması. Bu, “doğayı özne sayma” ile “yalnızca özneler hak sahibi olabilir” diyen modern hukuk arasında pragmatik bir köprüdür.

• Yeni Zelanda – Te Awa Tupua / Whanganui Nehri (2017). Whanganui iwi'lerinin 140 yılı aşkın mücadelesinin ardından çıkarılan Te Awa Tupua Yasası, nehri “kaynaktan denize, tüm fiziksel ve metafizik unsurlarıyla bölünmez ve canlı bir bütün” olarak tanımlayıp ona tüzel kişilik verdi. Nehri iki “gözcü” (biri Kraliyet, biri iwi adına) temsil eder. Aynı yıl Te Urewera ormanı da benzer statü kazandı. Burada Batı hukuku, Maori whakapapa anlayışını kendi diline çevirmek için tüzel kişilik kurgusunu ödünç almıştır.
• Ekvador (2008) ve Bolivya (2010). Ekvador anayasası, dünyada ilk kez doğanın (Pacha Mama) haklarını anayasal düzeyde tanıdı: doğanın “var olma, döngülerini sürdürme ve yenilenme” hakkı vardır ve herkes onun adına dava açabilir. Bolivya'nın Ley de Derechos de la Madre Tierra yasası benzer bir çerçeve kurdu. Bu metinler doğrudan Pachamama kozmolojisinden, Sumak Kawsay / Buen Vivir (iyi yaşam) felsefesinden beslenir.
• Hindistan – Ganj ve Yamuna (2017). Uttarakhand Yüksek Mahkemesi bu nehirleri “yaşayan varlıklar” ve hukukî kişiler ilan etti; ancak karar yetki ve sorumluluk belirsizlikleri nedeniyle kısa sürede Hindistan Yüksek Mahkemesi'nce askıya alındı — köprü kurmanın kırılganlığını gösteren bir örnek.
• ABD/yerel girişimler. Bazı yerli uluslar (örneğin Yurok Ulusu'nun Klamath Nehri için tanıması) ve belediye düzeyindeki “doğanın hakları” yönetmelikleri, bu eğilimin Kuzey Amerika'daki yankılarıdır.

Çevirinin Sınırları: Kişilik Yeterli mi?

Hukukî kişilik çözümü güçlü olduğu kadar kusurludur. Eleştirmenler birkaç noktaya işaret eder. Birincisi, kategorik tercüme sorunu: bir nehri “tüzel kişi” yapmak, onu hâlâ Batı hukukunun persona kalıbına sokmaktır. Şirketler de tüzel kişidir; nehri bir şirketle aynı hukukî rafa koymak, yerli ontolojinin akrabalık ve kutsallık boyutunu düzleştirme riski taşır. Maori için nehir bir “kişi” değil bir atadır; bu ikisi aynı şey değildir.

İkincisi, temsil sorunu: Doğa kendi adına konuşamadığına göre onun “sesi” kim olacaktır? Gözcüler, vekiller ve devlet kurumları araya girdiğinde, doğanın çıkarı yine insan kurumlarının yorumuna kalır. Bu, hukuk felsefecisi Christopher Stone'un 1972 tarihli ünlü “Should Trees Have Standing?” makalesinde öngördüğü hem imkân hem çıkmazdır.

Üçüncüsü, ontolojik asimetri: Köprü genellikle tek yönlüdür. Yerli kavramlar Batı hukukuna tercüme edilir, ama Batı hukuku kendi temel öncüllerini (mülkiyet, birey, fayda) sorgulamaz. Gerçek bir karşılaşma, yalnızca yerli düşüncenin “hukukîleştirilmesini” değil, modern hukukun kendi ontolojik dogmalarını da gözden geçirmesini gerektirir. Bu noktada mesele bir dil ve adalet sorununa dönüşür: hangi dilin kavramları “resmî gerçeklik” sayılacaktır?

Mukayeseli Bir Değerlendirme

Yerli kozmolojiler ile modern hukuk öznelliğini yan yana koyduğumuzda, basit bir “iyi yerli / kötü modern” karşıtlığından kaçınmak gerekir. Yerli sistemler de kendi içinde yükümlülükler, yasaklar (tapu) ve hiyerarşiler taşır; romantikleştirme, bu gelenekleri donmuş ve tek tip sanma hatasına yol açar. Öte yandan modern hukukun soyut evrenselliği — herkese eşit muamele, öngörülebilirlik — yadsınamaz kazanımlardır.

Asıl verimli soru şudur: İki ontoloji birbirini nasıl dönüştürebilir? Doğa hakları hareketi, modern hukuka “ilişkisellik” fikrini sızdırmaktadır: değerin yalnızca bireyde değil, ağlarda ve karşılıklı bağımlılıkta olabileceği fikri. Bu, topluluk ve bağlılık temelli bir adalet anlayışına kapı aralar. Buna karşılık yerli gelenekler de modern hukukun araçlarını (anayasa, dava, tüzel kişilik) stratejik olarak kullanarak kendi varlıklarını koruyabilmektedir.

Zamansal boyut da önemlidir. Modern hukuk büyük ölçüde şimdiki insan çıkarlarına odaklanırken, yerli kozmolojiler kuşaklar ötesi bir sorumluluk taşır — Iroquois geleneğindeki “yedinci kuşak” ilkesi, alınan her kararın yedi kuşak sonrasını gözetmesini ister. Bu, doğanın özne sayılmasının yalnızca mekânsal değil zamansal bir adalet boyutu da taşıdığını gösterir.

Son olarak bu tartışma, şiddetsizlik geleneğiyle de kesişir: doğaya verilen zararı “failsiz” bir teknik mesele değil, bir ilişkiyi ihlal, bir akrabaya karşı şiddet olarak görmek, çevre etiğini kökten değiştirir. “Dünyanın yerli halkı özne değilse” — yani doğa ve onunla özdeşleşmiş halklar nesneye indirgenirse — adaletin kendisi sakatlanmış olur. Yerli-yerleşik ikilemesi, sonuçta kimin “birisi” sayıldığı, kimin “bir şey”e indirgendiği sorusudur; ve bu soru, çağımızın hem ekolojik hem törel sınavının tam merkezinde durur.

Kaynaklar

• Philippe Descola, Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005; İng. Beyond Nature and Culture, 2013)
• Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics (Univocal, 2014)
• Christopher D. Stone, “Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects”, Southern California Law Review 45 (1972)
• Marisol de la Cadena, Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds (Duke University Press, 2015)
• Anne Salmond, Tears of Rangi: Experiments Across Worlds (Auckland University Press, 2017)
• Deborah Bird Rose, Dingo Makes Us Human: Life and Land in an Aboriginal Australian Culture (Cambridge University Press, 1992)
• Vandana Shiva, Staying Alive: Women, Ecology and Development (Zed Books, 1988)
• Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017, Yeni Zelanda Parlamentosu
• Ekvador Anayasası (2008), Bölüm “Derechos de la Naturaleza” (Madde 71-74)