Birlikte-Var-Olmak (Interbeing) von Solidarität zu Sozialpolitik

“Wir sind hier, um einander zu helfen, durch einander, mit einander und für einander.” — afrikanisches Sprichwort, Ubuntu geleneğinde aktarılan

Bağ Önce Gelir

Modern siyaset felsefesi çoğu zaman bireyden başlar: kendine yeten, hakları olan, sözleşmeye giren özerk özne. Oysa dünyanın büyük maneviyat gelenekleri bunun tam tersini söyler — önce bağ vardır, birey o bağın içinden doğar. Budist pratītyasamutpāda, Bantu ubuntu'su ve İslâmî ümmet tasavvuru, birbirinden bağımsız doğmuş üç ayrı dilde aynı sezgiyi dile getirir: varlık ilişkiseldir, ahlâk da o ilişkinin gereğidir. Vietnamlı Zen ustası Thich Nhat Hanh bu sezgiyi İngilizceye çevirirken yeni bir kelime icat etmek zorunda kaldı — interbeing, yani “birlikte-var-olmak”. Bir kâğıt parçasında bulutu, yağmuru, ormancıyı, güneşi ve ekmeği görebildiğimizi söyler: hiçbir şey kendi başına “var” değildir, her şey başka her şeyin içinde inter-are eder.

Bu not, üç farklı gelenekteki bu karşılıklı-bağlılık sezgisinin yalnızca bir mistik teselli olmadığını, aksine somut bir dayanışma kuramına ve oradan da sosyal politikaya nasıl tercüme edilebildiğini — ve edildiğini — inceler. Mesele yalnızca “hepimiz birbirimize bağlıyız” demenin verdiği iç huzuru değil; bu sezginin vergi, sağlık, onarıcı adalet ve sosyal güvenlik gibi kurumlar düzeyinde ne anlama geldiğidir. Sosyal adalet ve maneviyat arasındaki bağ, tam da bu tercüme işinde sınanır.

Pratītyasamutpāda: Koşullu Birlikte-Doğuş

Budizmin en teknik ve en derin öğretilerinden biri olan pratītyasamutpāda (Pāli: paṭiccasamuppāda), genellikle “bağımlı doğuş” veya “koşullu birlikte-ortaya-çıkış” diye çevrilir. Klasik formülü kısadır: “Bu varsa şu olur; bunun doğuşuyla şu doğar; bu yoksa şu olmaz; bunun durmasıyla şu durur.” (Saṃyutta Nikāya 12.21). On iki halkalı nidāna zinciri — cehaletten (avidyā) yaşlılık ve ölüme (jarāmaraṇa) — ıstırabın nasıl koşullar üzerinden örüldüğünü anlatır.

Erken Budizmde bu öğreti öncelikle bireysel kurtuluşa, ıstırabın (duḥkha) kökenini görüp zinciri kırmaya yöneliktir. Ancak Mahāyāna geleneğinde, özellikle Nāgārjuna'nın Mūlamadhyamakakārikā'sında, koşulluluk śūnyatā (boşluk) öğretisiyle birleşir: hiçbir şeyin svabhāva'sı, yani kendinden var olan özü yoktur; her şey ilişkiseldir. Bu metafizik tez yirminci yüzyılda toplumsal bir okumayla karşılaştı. Thich Nhat Hanh'ın “angaje Budizm” (engaged Buddhism) hareketi, Vietnam Savaşı'nın ortasında doğdu ve karşılıklı-bağlılığı doğrudan toplumsal sorumluluğa bağladı: eğer ben ve öteki ayrı varlıklar değilsek, başkasının ıstırabı zaten benim ıstırabımdır; şiddet failde de kurbanda da aynı kökten beslenir. Bu, şiddetsizlik etiğinin metafizik temelini oluşturur — ahiṃsā, ayrı bir “öteki”nin bulunmadığı bir dünyada zorunlu sonuçtur.

B. R. Ambedkar'ın 1956'da milyonlarca Dalit ile birlikte Budizme geçişi, bu öğretinin sosyal-politik gücünün belki en çarpıcı örneğidir. Ambedkar, kast sistemini metafizik düzeyde yıkmak için, hiyerarşiyi kutsayan bir kozmolojinin yerine karşılıklı-bağlılık ve eşitlik üzerine kurulu bir öğretiyi seçti. “Navayāna” (yeni araç) dediği bu yorumda pratītyasamutpāda, tüm insanların eşit ve birbirine bağlı olduğunun ilânıdır.

Ubuntu: “İnsan İnsanlarla İnsandır”

Güney Afrika'nın Nguni dillerindeki ubuntu kavramı, Zulu atasözüyle özetlenir: “Umuntu ngumuntu ngabantu” — “İnsan, ancak başka insanlar sayesinde insandır.” Sotho-Tswana dillerinde karşılığı botho'dur. Kavramın özü, kişiliğin (personhood) verili değil, ilişki içinde kazanılan bir başarı olduğudur. Antropolog ve filozoflar bunu Batı'nın Kartezyen “düşünüyorum, öyleyse varım”ına karşı “aitiz, öyleyse varım” (John Mbiti'nin formülasyonu: “I am because we are”) diye okur.

Ubuntu, soyut bir ahlâk ilkesi değil, gündelik pratiklere gömülü bir yaşam tarzıdır: misafire kapıyı açmak, yas tutan komşuyla birlikte ağlamak, kararı indaba veya lekgotla denen ortak müzakerede almak. Bu kavramın yirminci yüzyıl sonunda küresel önem kazanması, Apartheid sonrası Güney Afrika'da Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu (TRC, 1996) sayesinde oldu. Başkan Desmond Tutu, komisyonun felsefesini açıkça ubuntu'ya dayandırdı: Adalet, faili yok etmek değil, kırılan toplumsal dokuyu onarmaktı. Çünkü ubuntu mantığında, failin insanlığı da kurbanınki gibi topluluğa bağlıdır; biri zedelendiğinde bütün zedelenir. Bu yaklaşım, ceza adaletinin karşısına onarıcı adalet (restorative justice) paradigmasını koydu — onarıcı ritüel ve adalet geleneklerinin çağdaş bir tezahürü.

Ubuntu'nun sosyal politikaya tercümesi tartışmasızdır da değildir. Eleştirmenler (örneğin filozof Thaddeus Metz) kavramın romantikleştirilme ve siyasi araçsallaştırılma riskine dikkat çeker: “topluluk uyumu” söylemi, bireysel hakları bastırmanın veya muhalefeti susturmanın aracı olabilir. Yine de Metz, ubuntu'dan tutarlı bir normatif ahlâk kuramı — “uyum ilişkilerini destekle, paylaşmayan ayrılığı reddet” — damıtılabileceğini savunur. Ubuntu böylece hem afrikan komünalizminin hem de çağdaş bakım etiğinin (ethics of care) kesişiminde durur.

Ümmet: İman Kardeşliği Olarak Topluluk

İslâm'da ümmet (ummah), Arapça umm (anne) köküyle akraba bir kelimedir ve “ortak bir kaynaktan beslenen topluluk” anlamını taşır. Kur'an, müminleri tek bir beden gibi tasavvur eder; hadis literatüründe bu, “Müminler birbirine merhamette, sevgide ve şefkatte tek bir beden gibidir; bir uzvu acı çektiğinde tüm beden uykusuzluk ve hummayla ona ortak olur” (Buhârî, Müslim) sözüyle ifadesini bulur. Burada da ilişkiselliğin somut, bedensel bir mecazla anlatıldığını görüyoruz — Pavlus'un Hristiyanlıktaki “tek beden, çok uye” mecazıyla şaşırtıcı bir koşutluk içinde.

Ümmet kavramının sosyal politikaya tercümesi, İslâm'ın kurumsal omurgasında görünür. Zekât (servetin belli bir oranının yoksula aktarılması) sadece bir sadaka değil, ümmetin iktisadî dolaşım sistemidir; farz bir ibadet olarak servetin toplum içinde tekelleşmesini engellemeyi amaçlar (Haşr 59/7: “...ta ki o (servet) içinizden yalnız zenginler arasında dönüp dolaşan bir devlet/güç olmasın”). Vakıf kurumu ise yüzyıllar boyunca İslâm dünyasında hastaneleri, medreseleri, çeşmeleri, imârethaneleri finanse eden sivil bir refah ağı işlevi gördü — modern sosyal devletin pek çok işlevini önceleyen bir yapı. Yoksulluğun mistik ontolojisi ile zekâtın iktisadî mantığı, İslâm düşüncesinde birbirini tamamlar: maddî dayanışma manevî bir disiplindir.

Çağdaş Müslüman düşünürler — Tarık Ramazan'dan Fazlur Rahman'a — ümmet kavramını “küresel ahlâkî sorumluluk” diye yeniden okur. Ancak ümmetin de gölge tarafı vardır: tarihsel olarak topluluk-içi dayanışma, sınırın ötesindekine (“öteki”ne, gayrimüslime, mezhepsel azınlığa) karşı dışlayıcılığa dönüşebilir. Bu, üç gelenekte de tekrarlanan bir gerilimdir: dayanışmanın yarıçapı nereye kadar uzanır?

Üç Geleneğin Kesişimi: Dayanışmanın Yarıçapı

Bu üç kavram aynı kapıya çıkmaz; aralarındaki farklar tam da ilginç olan kısımdır.

Ontolojik temel farklıdır. Pratītyasamutpāda nedensel ve metafiziktir: hiçbir şeyin bağımsız özü yoktur, dolayısıyla “ayrı ben” bir yanılsamadır. Ubuntu ilişkisel-ahlâkîdir: kişilik, topluluk içinde kazanılan bir değerdir. Ümmet ise teolojik-ahdîdir: topluluk, ortak bir Tanrı'ya ve vahye bağlılıkla kurulur. Budist bağ “verili bir gerçeklik”tir, ubuntu bağ “gerçekleştirilecek bir görev”dir, ümmet bağ ise “ahde sadakatle korunan bir emanet”tir.

Dayanışmanın yarıçapı farklıdır. Mahāyāna ideali olan bodhisattva, “tüm duyarlı varlıklar” için yemin eder — yarıçap teorik olarak sınırsızdır, hayvanları ve gelecek kuşakları bile kapsar; bu yönüyle manevî ekoloji ile doğrudan bağlanır. Ubuntu öncelikle somut topluluğa, yüz yüze ilişkilere dayanır, ama Tutu'nun küresel okumasıyla genişler. Ümmet ise iman ölçütüyle tanımlanır, ama Kur'an'ın “Ey insanlar, sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve tanışasınız diye sizi kavimler ve kabileler kıldık” (Hucurât 49/13) âyeti, daha geniş bir insanlık birliğine de kapı aralar.

Adalet anlayışı farklıdır. Budist çerçeve şiddetin döngüsel doğasına ve içsel dönüşüme; ubuntu kırılan ilişkinin onarılmasına; ümmet ise hak ve sorumlulukların dengelenmesine (adl ve ihsan) odaklanır. Yine de üçü de modern Batılı “dağıtıcı adalet” (distributive justice) modellerine — özellikle bireyi başlangıç noktası alan Rawlsçı sözleşmeciliğe — bir alternatif sunar. Sözleşme yerine bağ, hesap yerine sorumluluk, birey yerine ilişki başa konur.

Dayanışma Kuramına Tercüme

Sosyolojide “dayanışma” (solidarity) kavramının klasik kaynağı Émile Durkheim'dır. Durkheim, geleneksel toplumların “mekanik dayanışması” (benzerlik temelli) ile modern toplumların “organik dayanışması” (işbölümü temelli karşılıklı bağımlılık) arasında ayrım yapar. İlginç olan şu: yukarıdaki üç maneviyat geleneği, Durkheim'ın “mekanik” diye küçümsediği ortak-değer temelli dayanışmayı bir eksiklik değil, bir derinlik olarak görür. Çağdaş bakım etiği (Carol Gilligan, Nel Noddings, Joan Tronto) ve “ilişkisel özerklik” kuramları, tam da bu noktada maneviyat gelenekleriyle buluşur: özne ilişki içinde kurulur, dolayısıyla bakım soyut bir erdem değil, varlığın temel kipidir.

Bu kuramsal buluşma, somut sosyal politika tartışmalarına da yansır. Koşulsuz temel gelir savunucuları kimi zaman ubuntu ve zekât mantığına başvurur: toplumsal zenginlik herkesin katkısının ürünüdür, dolayısıyla pay da herkesindir. Tek ödeyicili sağlık sistemleri “bir uzuv acı çekerse tüm beden hummaya tutulur” mecazının kurumsallaşmış hâli olarak okunabilir. İklim adaleti hareketi, bodhisattva yemininin gelecek kuşakları kapsayan yarıçapını ve manevî ekolojiyi siyasallaştırır. Karşılıklı-bağlılık burada artık bir meditasyon konusu değil, bir bütçe kalemidir.

Tehlike de tam buradadır. Maneviyatın dilini sosyal politikaya tercüme ederken iki yönlü bir yozlaşma riski belirir. Bir yandan kavramlar araçsallaşıp içi boşaltılabilir — “ubuntu kapitalizmi” veya “mindful sömürü” gibi. Öte yandan, derin sezgiler yüzeysel bir “hepimiz biriz” söylemine indirgenip yapısal eşitsizliğin üstünü örtebilir. Entelektüel alçakgönüllülük burada bir panzehir işlevi görür: karşılıklı-bağlılık ilkesi, kendi yorumumuzun da kısmî ve koşullu olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Yerli halkların özne olarak görülmesi meselesi de aynı uyarıyı taşır — dayanışma, ötekini kendi kategorilerimize hapsetmek değil, onun failliğini tanımaktır.

Bağın Etiği

Sonuçta üç gelenek de aynı radikal öneriyi yapar: ben, bir yanılsama ya da en azından türev bir gerçekliktir; asıl olan bağdır. Bu önerinin sosyal-politik bedeli ağırdır, çünkü mülkiyetin, hakkın ve sorumluluğun bireyci tanımlarını kökten sorgular. Ama vaadi de büyüktür. Barış ve maneviyat arayışı, ancak bu bağ etiği ciddiye alındığında soyut bir dilek olmaktan çıkıp kurumsal bir programa dönüşür. Karşılıklı-bağlılık, dünya gelenekleri arasında belki de en yaygın paylaşılan sezgidir; onu solidaritenin diline, oradan da sosyal politikanın diline tercüme etmek, çağımızın hem en gerekli hem en zorlu entelektüel-manevî görevlerinden biridir.

Kaynaklar

• Thich Nhat Hanh, Interbeing: Fourteen Guidelines for Engaged Buddhism (Parallax Press, 1987)
• Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā (çev. ve şerh: Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford UP, 1995)
• B. R. Ambedkar, The Buddha and His Dhamma (1957)
• Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (Doubleday, 1999)
• John S. Mbiti, African Religions and Philosophy (Heinemann, 1969)
• Thaddeus Metz, “Toward an African Moral Theory”, Journal of Political Philosophy 15/3 (2007)
• Émile Durkheim, De la division du travail social (1893)
• Joan C. Tronto, Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care (Routledge, 1993)
• Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an (Bibliotheca Islamica, 1980)
• Tariq Ramadan, Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation (Oxford UP, 2009)
• Sallie B. King, Socially Engaged Buddhism (University of Hawai'i Press, 2009)