Theodizeefrage in fuenf Religionen

“Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht; oder er kann es und will es nicht; oder er will es nicht und kann es nicht; oder er will es und kann es.” — Epikuros'a atfedilen ikilem (Laktantius, De ira Dei, 13)

Sorunun Anatomisi

Theodise sözcüğünü 1710'da Gottfried Wilhelm Leibniz ortaya attı: Yunanca theos (tanrı) ve dikē (adalet) sözcüklerinden — “Tanrı'nın adaletinin savunulması”. Ama sorunun kendisi sözcükten çok daha eskidir. En keskin biçimini, Laktantius'un Epikuros'a atfettiği ikilemde bulur: Eğer Tanrı hem mutlak iyi (omnibenevolent), hem mutlak güçlü (omnipotent), hem de mutlak bilen (omniscient) ise, dünyadaki kötülük nereden gelir? Bu üç sıfattan herhangi biriyle kötülüğün varlığı çelişiyor görünür. David Hume Diyaloglarında (1779) bu çelişkiyi felsefe tarihinin en ısrarlı pürüzü hâline getirdi.

Ancak dikkat: theodise sorununun bu “mantıksal” biçimi, kesinlikle teist bir kurguya bağlıdır — kişisel, yaratıcı, iyiliksever ve kâdir-i mutlak bir Tanrı varsayar. Bu yüzden sorun, İbrahimî geleneklerde (yahudilik, hristiyanlık, İslâm) tam anlamıyla yakıcıdır; Hint geleneklerinde ise biçim değiştirir, çünkü oralarda mutlak gerçeklik genellikle “kişisel bir fail” değil, ya kişiötesi bir ilke (Brahman, Şûnyatâ) ya da bir kozmik yasadır (karma). Karşılaştırma, bu nedenle yalnızca farklı “cevapları” değil, farklı “soru biçimlerini” de yan yana koymak zorundadır.

Burada beş ayrı stratejiyi ele alacağız. Bunlar birbirini dışlamaz; çoğu gelenek birkaçını harmanlar. Ama her gelenekte bir tanesi baskındır ve o geleneğin “acı ile mutlak gerçeklik” arasındaki gerilimi nasıl tahammül edilir kıldığını belirler.

Yahudilik: Karşı Çıkma Hakkı ve Sürgün Sonrası Sessizlik

İbranî Kutsal Kitap, theodise sorusuna tek bir cevap vermez; tam tersine, içinde birbiriyle çatışan birkaç tutum barındırır. Deuteronomistik tarih (Tesniye, Yeşu, Hâkimler, Krallar) basit bir karşılık ilkesi sunar: itaat bereket, isyan felaket getirir — ulusal düzeyde işleyen bir ahlâkî nedensellik. Ama bu şema, masum bireyin acısını açıklamakta yetersiz kalır.

İşte Eyüp Kitabı tam da bu yetersizliğe karşı yazılmış bir başkaldırı metnidir. Eyüp suçsuzdur; dostları (Elifaz, Bildad, Sofar) ona klasik karşılık teolojisini dayatır — “acı çekiyorsan günah işlemişsindir”. Eyüp bunu reddeder ve Tanrı'yı mahkemeye çağırır. Çarpıcı olan, kitabın sonunda Tanrı'nın Eyüp'e bir “açıklama” değil, kasırgadan bir karşı-soru yağmuru sunmasıdır (Eyüp 38-41): “Ben dünyanın temellerini atarken sen neredeydin?” Cevap, sorunun çözülmesi değil, insan idrakinin sınırının gösterilmesidir — bir tür mysterium. Yine de kitap, Eyüp'ün haklı, dostlarının haksız olduğunu söyler (42:7): yani isyanın, sahte tesellinin önünde meşrudur.

Yahudi gelenekte bu “dava açma” damarı sürer. Talmud'da ve özellikle Holokost sonrası teolojide (Elie Wiesel, Emil Fackenheim, Hans Jonas) Tanrı'ya karşı din-Tora (Tanrı'yı yargılama) motifi belirginleşir. Hans Jonas'ın Auschwitz Sonrası Tanrı Kavramı (1984) denemesi radikal bir adım atar: kâdir-i mutlaklıktan vazgeçer. Jonas'a göre Tanrı, yaratırken kendi gücünü gönüllü olarak sınırladı (tzimtzum — Lurianik Kabala'daki ilâhî “büzülme” fikrinin yankısı); artık her şeye gücü yetmez, çünkü dünyaya ve insan özgürlüğüne yer açtı. Bu, özgür irade theodisesinin en uç teolojik bedelidir: Tanrı'nın iyiliğini korumak için kudretini feda etmek.

Hristiyanlık: Düşüş, Özgür İrade ve Çarmıhın Cevabı

Hristiyan theodise, batı felsefesinin en gelişmiş savunma sistemini üretti. Üç klasik strateji öne çıkar.

Birincisi, özgür irade savunması. Augustinus, kötülüğün pozitif bir varlık (substantia) değil, iyinin yokluğu (privatio boni) olduğunu ileri sürer — Yeni-Platoncu mirastan devraldığı bir fikir. Kötülük, Tanrı'nın yarattığı bir “şey” değildir; iyiliğin eksikliğidir, tıpkı karanlığın ışığın yokluğu olması gibi. Ahlâkî kötülük ise meleklerin ve insanın özgür iradesinden doğar — Tanrı, gerçekten sevebilen ve seçebilen varlıklar yaratmak için, onlara kötüyü seçme imkânını da vermek zorundaydı. Bu argümanı 20. yüzyılda Alvin Plantinga mantıksal olarak biçimlendirdi: kâdir-i mutlak bir Tanrı bile, “özgür ama hiç kötülük yapmayan varlıklar” yaratamayabilir, çünkü bu bir çelişki içerebilir.

İkincisi, ruh-yapımı (soul-making) theodisesi. İrenaeus'a dayanan bu görüş, 20. yüzyılda John Hick tarafından (Evil and the God of Love, 1966) sistematik kılındı. Dünya bir “cennet” değil, bir “ruh atölyesidir”: acı ve direnç olmadan cesaret, merhamet, sabır gibi erdemler oluşamaz. Tanrı insanı “epistemik bir mesafede” tutar ki, iman ve sevgi zorlama değil özgür bir gelişim olsun. (John Hick'in çoğulculuğu bu theodise temelinden büyür.)

Üçüncüsü ve en özgün olanı, çarmıh theodisesi. Burada cevap teorik değil, varoluşsaldır: Tanrı acıyı açıklamaz, ona katılır. Enkarnasyon ve çarmıh, Tanrı'nın insan acısının içine girdiğini, onu paylaştığını ilan eder. Jürgen Moltmann'ın Çarmıha Gerilmiş Tanrı (1972) eseri “acı çekmeyen Tanrı” (apatheia) fikrine karşı çıkar: gerçek sevgi, sevdiğiyle birlikte acı çekebilen (pathos) bir Tanrı gerektirir. Bu, merhametin elem ile ilişkisini theodisenin merkezine taşır — ilâhî acıyı bir zafiyet değil, sevginin en yüksek biçimi olarak okur.

İslâm: Sınanma, İlâhî Hikmet ve Kader

İslâm theodisesinin merkezinde, kötülüğün bir “mesele” değil, bir imtihan (ibtilâ) olduğu fikri vardır. “Andolsun ki sizi biraz korku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmek suretiyle imtihan edeceğiz” (Bakara 155). Acı, kozmik bir kazadan çok, anlamla yüklü bir sınavdır; sabır (sabr) ve teslimiyet (tevekkül) ona verilecek doğru karşılıktır. Bu çerçevede dünyevî adaletsizlik, âhiret dengesiyle tamamlanır: hesap görülmemiş hiçbir zulüm kalmaz; bu yaşam, daha büyük bir muhasebenin yalnızca bir bölümüdür.

İslâm düşüncesinin asıl gerilimi, kötülükten çok ilâhî kudret ile insan sorumluluğu arasındadır ve bu gerilim büyük kelâm okullarını birbirinden ayırır. Mu'tezile, Tanrı'nın adaletini ('adl) mutlak ilke kabul eder: Tanrı kötülüğü dileyemez ve dilemez; insan kendi fiilinin gerçek failidir, yoksa ceza adaletsiz olurdu. Buna karşı Eş'arîlik, Tanrı'nın mutlak kudretini önceler: her şeyin yaratıcısı O'dur, insan fiili Tanrı tarafından yaratılır ama insan onu “kesb” eder (kazanır) — böylece sorumluluk korunmaya çalışılır. Bu tartışmanın bütün ayrıntısı kader ve özgür irade meselesinde derinleşir; theodise açısından önemli olan, Eş'arî çizginin “Tanrı'nın fiillerinin insan ahlâkıyla ölçülemeyeceği” ilkesidir: Tanrı dilediğini yapar, ve O'nun hikmeti (hikmet) bizim kavrayışımızı aşar.

Tasavvuf bu soruyu bambaşka bir düzleme taşır. İbn Arabî için kötülük, vücûd (varlık) düzeyinde gerçek değildir; göreli, izâfî bir yokluktur — Augustinus'un privatio fikrine şaşırtıcı biçimde yakın. Mevlânâ ise Mesnevî'de acıyı pedagojik bir sevgi eylemi olarak okur: “Dert, hazineye giden yoldur.” Burada elem ile rahmet arasındaki bağ, İslâm mistik geleneğinde teselli kaynağına dönüşür ve acının anlamlandırılması dogmatik kelâmdan çok bir kalp terbiyesi hâline gelir.

Hinduizm: Karma ve Kozmik Adalet

Hint geleneklerinde theodisenin “mantıksal biçimi” kısmen erir; çünkü acının kaynağı kişisel bir Tanrı'nın kararı değil, kişiötesi bir yasadır: karma. Her eylem, sonucunu kendi içinde taşır; bu yaşamdaki acı, geçmiş (hatta önceki doğumlardaki) eylemlerin meyvesidir. Böylece sorun yer değiştirir: artık “neden masuma kötülük geliyor?” sorusu, yeniden doğuş (samsâra) zinciri içinde anlamını yitirir — kimse mutlak anlamda “masum” değildir, çünkü herkesin sonsuz bir geçmiş eylem bilançosu vardır.

Bu çözüm güçlü bir adalet duygusu sağlar (hiçbir acı sebepsiz değildir) ama ağır bir bedel öder: kurban kısmen suçlulaştırılır ve toplumsal eşitsizlik (kast) metafizik olarak meşrulaştırılabilir. Max Weber, Hinduizm ve Budizm (1916-17) eserinde karma doktrinini “tarihin en eksiksiz theodisesi” diye nitelendirir — çünkü hem teorik tutarlılık hem de toplumsal düzen sağlar, ama bunu bireysel sorumluluğun radikalleştirilmesiyle yapar.

Yine de Hint düşüncesi tek-sesli değildir. Bhagavad Gita'da Krişna, eylemi sonuçlarına bağlanmadan yapma (nişkâma karma) öğretisiyle, acıyı yasadan özgürleşmenin kapısına çevirir. Vedanta'da, Advaita okulu (Şankara) daha radikaldir: fenomenal dünyanın bütün ikiliği — acı dâhil — son tahlilde mâyâ'dır, bilgisizlikten doğan bir görünüştür; mutlak gerçeklik (Brahman) acıdan etkilenmez, çünkü çokluk gerçek değildir. Burada theodise “çözülmez”, aşkın kılınır: sorunun kendisi nihaî bilgi düzeyinde buharlaşır (tevhid, advaita, şûnyatâ). Ama teist Vedanta (Ramanuja) bunu reddeder ve karma ile kişisel, lütufkâr bir Tanrı'yı (Vişnu) bir arada tutmaya çalışır — İbrahimî theodiseye en yakın Hint pozisyonu budur.

Budizm: Soruyu Çözmek Yerine Dağıtmak

Budizm, theodise sorusuna en radikal yanıtı verir: soruyu reddeder. Yaratıcı, kâdir-i mutlak bir Tanrı olmadığı için, “neden Tanrı kötülüğe izin veriyor?” sorusu hiç doğmaz. Buddha, metafizik spekülasyonu “zehirli ok benzetmesiyle” reddeder: oklanmış bir adam, oku kimin attığını, hangi ahşaptan yapıldığını sormakla vakit kaybetmez; oku çıkarmaya bakar. Acının kaynağını teorik olarak çözmek değil, acıdan kurtulmak esastır.

Bunun yerine Dört Yüce Gerçek sunulur: (1) hayat dukkha'dır — sürekli bir doyumsuzluk, kalıcılık yanılsamasının yarattığı huzursuzluk; (2) bunun nedeni tanhâ'dır, arzu/susuzluk; (3) arzu sönerse acı da söner; (4) buna giden bir yol (Sekiz Aşamalı Yol) vardır. Acı burada bir “problem” değil, bir teşhistir; çözüm de bir “açıklama” değil, bir terapidir. Bağımlı doğuş (pratîtya-samutpâda) öğretisi, acının nedenselliğini kişisel bir failden bağımsız, kişiötesi bir koşullar zincirine bağlar.

Ama Budizm de karma ve yeniden doğuş öğretisini taşır; bu yüzden masum acısının “açıklaması” Hinduizm'le benzer kalır — geçmiş koşulların meyvesi. Farkı, sabit bir “ben”i (âtman) reddetmesidir: acı çeken kalıcı bir töz yoktur, yalnızca koşullanmış süreçler vardır. Mahayana'da ise theodise neredeyse merhamet etiğine dönüşür: bodhisattva acıyı açıklamayı değil, başkalarının acısını üstlenmeyi seçer (karunâ). Burada budist tutum, hristiyan çarmıh theodisesiyle şaşırtıcı bir rezonansa girer — her ikisinde de mutlak cevap, acının paylaşılmasıdır, merhametin elemi kucaklaması.

Karşılaştırmalı Bir Bakış: Beş Strateji, Tek Gerilim

Beş geleneği yan yana koyduğumuzda, theodisenin tek bir “doğru cevabı” değil, birkaç tipik stratejisi olduğu görülür:

• Eskatolojik denge (İslâm, hristiyanlık, kısmen yahudilik): dengesizlik bu dünyada değil, âhirette giderilir.
• Özgür irade (hristiyanlık, Mu'tezile, kısmen yahudilik): kötülüğün bedeli, özgürlüğün — dolayısıyla gerçek sevginin — fiyatıdır.
• Pedagoji / ruh-yapımı (Hick, Mevlânâ, Gita): acı, olgunlaşmanın aracıdır.
• Kozmik yasa (Hinduizm, Budizm): acı, kişiötesi bir nedenselliğin kaçınılmaz sonucudur; soru fail'den yasa'ya kayar.
• Aşkınlaştırma / mysterium (Eyüp, Advaita, Eş'arîlik, zen): sorunun kendisi, nihaî gerçeklik düzeyinde anlamını yitirir veya insan idrakini aşar.

Her stratejinin bir bedeli vardır. Eskatolojik denge, bu dünyadaki adaletsizliği ertelemekle eleştirilir. Özgür irade, doğal kötülüğü (deprem, hastalık) açıklamakta zorlanır. Kozmik yasa, kurbanı suçlulaştırma riski taşır. Aşkınlaştırma, soruyu yanıtlamak yerine susturmakla itham edilir. Bu yüzden hiçbir gelenek tek bir stratejiye yaslanmaz; gerçek dinî hayat, bunları acının somut anına göre harmanlar.

Belki de en derin ortaklık, özgürlük ve kader ile kötülüğün kökeni sorularının her gelenekte birbirine düğümlenmesidir. Ve dikkat çekici olan şu: en gelişmiş theodiseler — Eyüp'ün kasırgası, çarmıh, Mevlânâ'nın derdi, bodhisattva'nın karunâsı — sonunda teorik açıklamayı bırakıp varoluşsal bir tutuma, yani acıyla birlikte var olmaya, onu anlamlandırmaya (acının anlamlandırılması) ve nihayetinde merhametle kucaklamaya dönerler. Theodise, en olgun hâlinde bir kanıt değil, bir duruştur.

Kaynaklar

• Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée (1710)
• David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (1779)
• John Hick, Evil and the God of Love (Macmillan, 1966)
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (1974)
• Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott (1972)
• Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz (1984)
• Max Weber, Hinduismus und Buddhismus (Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II, 1916-17)
• Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over al-Ghazālī's "Best of All Possible Worlds" (Princeton University Press, 1984)
• Wendy Doniger O'Flaherty, The Origins of Evil in Hindu Mythology (University of California Press, 1976)
• Elie Wiesel, La Nuit (1958)
• Kutsal Kitap: Eyüp Kitabı; Kur'ân-ı Kerîm: Bakara sûresi; Bhagavad Gita; Saṃyutta Nikāya (Dört Yüce Gerçek, zehirli ok benzetmesi)