Maimonides (Rambam): Aklın Yolu, Negatif Teoloji ve Felsefe-Vahiy Sentezi

Tanım ve Kapsam

Maimonides (Arapça: Mûsâ bin Meymûn; İbranice baş harfleriyle Rambam — Rabbî Moşe ben Maimon, 1138-1204), Endülüs kökenli Yahudi filozof, hukukçu ve hekimdir. Yahudi felsefesinin doruk noktasını oluşturan, Orta Çağ'ın en etkili düşünürlerinden biridir. Başyapıtı Delâletü'l-Hâirîn (Arapça aslıyla Dalâlat al-Hâirîn, İbranice Moreh Nevuhim — "Şaşkınlar İçin Kılavuz") ve devasa hukuk külliyatı Mishneh Torah ile, Aristotelesçi rasyonalizmi Yahudi vahiy geleneğiyle uzlaştırmaya çalıştı.

Maimonides ilk bakışta bir mistik değil, bir filozof ve rasyonalisttir; hatta hayatının önemli bir bölümünü, batıl inançlara ve antropomorfik (Tanrı'yı insan biçiminde tasavvur eden) yaklaşımlara karşı mücadeleye adamıştır. Bununla birlikte, onun negatif teolojisi (via negativa) ve Tanrı'nın özünün mutlak bilinemezliği üzerine ısrarı, onu mistik düşüncenin apofatik (olumsuzlamacı) damarıyla derin bir akrabalık içine sokar. Bu yüzden bu yazı, Maimonides'i hem felsefî kimliğiyle hem de mistik geleneklerle -özellikle Ein Sof kavramı ve apofatik teoloji üzerinden- kurduğu beklenmedik köprüyle ele alır. Onun bu veçhesi, kimi araştırmacılarca "entelektüalist mistisizm" olarak adlandırılmıştır.

Tarihsel ve Kültürel Bağlam: Endülüs'ün Altın Çağı

Maimonides, on ikinci yüzyıl İberya Yarımadası'nın olağanüstü zengin kültürel ortamında yetişti. Endülüs (Müslüman İspanya), bu dönemde Yunan felsefesinin Arapça tercümeler aracılığıyla canlı tutulduğu, Yahudi, Müslüman ve Hristiyan bilginlerin aynı entelektüel evreni paylaştığı eşsiz bir merkezdi. Yahudi düşünürler, eserlerini çoğunlukla Arapça yazıyor, İslâm felsefesinin (felsefe) kavramlarını ve yöntemlerini doğrudan kullanıyorlardı.

Maimonides'in felsefî dünyası, büyük İslâm filozofları İbn Sînâ (Avicenna) ve özellikle el-Fârâbî tarafından biçimlendirilmişti. Onların geliştirdiği Neoplatonik renkli Aristotelesçilik -faal akıl öğretisi, südûr kozmolojisi, peygamberliğin felsefî açıklaması- Maimonides'in düşüncesinin de temelini oluşturdu. Bu yönüyle Maimonides, İslâm ve Yahudi felsefe geleneklerinin ne kadar iç içe geçtiğinin en parlak örneklerinden biridir; onun eseri, ortak bir Akdeniz felsefe mirasının ürünüdür.

Bu ortak felsefî dilin önemi, kavramların kendisinde de görülür. Maimonides eserlerinin çoğunu Arapça (Yahudi-Arapçası) kaleme aldı; "felsefe" için felsefe, akıl için akl, ilâhî birlik için tevhîd benzeri terimleri, İslâm felsefe geleneğiyle ortak bir kavram dağarcığından alıyordu. Aristoteles'i "Filozof", el-Fârâbî'yi büyük bir otorite olarak andı. Bu, ortaçağ Akdeniz'inde din sınırlarını aşan, ortak bir entelektüel uygarlığın varlığını gösterir; Maimonides bu uygarlığın hem ürünü hem de en parlak temsilcilerinden biridir.

Ne var ki bu altın çağ, aynı zamanda büyük çalkantıların da çağıydı. 1148'de, katı bir dinî anlayışı benimseyen Muvahhidler (Almohad) Endülüs'ü ele geçirdi ve gayrimüslimlere ağır kısıtlamalar getirdi. Bu durum, Maimonides ailesinin hayatını köklü biçimde değiştirecek, onları onlarca yıl sürecek bir göç ve arayış hayatına sürükleyecekti. İronik biçimde, bu sürgün deneyimi -tıpkı yüzyıllar sonra Kabala'yı biçimlendirecek olan 1492 sürgünü gibi- Yahudi düşüncesinin en verimli eserlerinden bazılarının doğmasına zemin hazırladı.

Yaşam: Kurtuba'dan Kahire'ye

Maimonides, 1138'de (kimi kaynaklara göre 1135) Endülüs'ün parlak ilim merkezi Kurtuba'da (Córdoba), saygın bir hukukçu ailenin çocuğu olarak doğdu. Muvahhidler'in baskısı yüzünden ailesi, uzun yıllar Endülüs ve Kuzey Afrika'da yer değiştirerek yaşadı. Bir süre Fas'ın Fez kentinde kaldılar (yaklaşık 1160); ardından kısa bir süre için Kutsal Topraklar'a (Akkâ) geçtiler.

Nihayet 1166 dolaylarında Mısır'a yerleştiler; Maimonides hayatının geri kalanını Kahire'nin Fustat semtinde geçirdi. Burada hem Yahudi cemaatinin manevî ve hukukî önderi (nagid) hâline geldi hem de seçkin bir hekim olarak ün kazandı. Selâhaddin Eyyûbî'nin sarayında, vezirin tabibi olarak görev yaptığı aktarılır. Kardeşi David'in bir deniz kazasında ölmesi ve ailenin geçimini tek başına üstlenmek zorunda kalması, onun hayatının dramatik dönüm noktalarından biriydi; bundan sonra geçimini tıp mesleğiyle sağladı. Yoğun bir hekimlik temposu içinde, akşamları ve gecelerde dev eserlerini kaleme aldı. 1204'te Fustat'ta vefat etti; rivayete göre naaşı, kendi vasiyeti üzerine Taberiye'ye (Tiberias) defnedildi.

Başlıca Eserleri

Maimonides'in eserleri, üç farklı alanda da çığır açıcıdır:

• Mişna Şerhi (Kitâb al-Sirâc, 1168): Mişna üzerine Arapça yazılmış kapsamlı yorum. Bu eserin Sanhedrin bölümünde, ünlü On Üç İman İlkesi yer alır.
• Mishneh Torah ("Tora'nın Tekrarı", 1170-1180): On dört ciltlik, bütün Yahudi hukukunu (halaha) sistematik biçimde düzenleyen devasa kodeks. İbranîce yazılmış, son derece berrak ve düzenli bir hukuk ansiklopedisidir. Maimonides bu eseriyle, dağınık Talmud tartışmalarını ilk kez konu konu, düzenli bir bütün hâline getirdi. Eserin çığır açıcı yönü, yalnızca kapsamı değil, aynı zamanda yöntemiydi: Maimonides, her hükmü kaynaklara atıfta bulunmadan, doğrudan ve kesin bir biçimde ifade etti; bu, hem büyük bir kolaylık sağladı hem de "hangi otoriteye dayanıyorsun?" diye soran gelenekçilerin tepkisini çekti. Dikkat çekici biçimde, Mishneh Torah salt hukukla başlamaz; ilk kitabı ("Bilgi Kitabı", Sefer ha-Madda), Tanrı'nın birliği, cisimsizliği ve sevgisi gibi teolojik-felsefî temelleri ele alır. Böylece Maimonides, hukuku felsefî bir temel üzerine oturtur: doğru eylem, doğru inançtan ayrılamaz.
• Delâletü'l-Hâirîn ("Şaşkınlar İçin Kılavuz", 1190): Maimonides'in felsefî başyapıtı. Arapça yazılmış olup, felsefe ile vahiy arasında "şaşkınlığa" düşmüş eğitimli inananlara yöneliktir. Tanrı bilgisi, ilâhî nitelikler, yaratılış, peygamberlik, kötülük sorunu ve emirlerin gerekçeleri gibi konuları felsefî bir çerçevede ele alır.

Ayrıca çok sayıda tıbbî risale, Yemen Mektubu gibi cemaate yönelik yazılar ve Diriliş Üzerine Risale (1191) gibi eserler bıraktı.

Hekim Maimonides: Bilim ve Maneviyatın Birliği

Maimonides yalnızca bir filozof ve hukukçu değil, çağının en saygın hekimlerinden biriydi. Geçimini tıpla sağlıyor, Kahire ile Selâhaddin Eyyûbî'nin sarayının bulunduğu yer arasında mekik dokuyacak kadar yoğun bir hasta yükü taşıyordu. Bir mektubunda, sabahtan akşama dek hastalarla uğraştığını, ancak gece geç saatlerde okuma ve yazmaya vakit bulabildiğini anlatır. Bu yoğunluk içinde, astım, zehirler ve panzehirler, cinsel sağlık, hıfzıssıhha (sağlığı koruma) ve genel tıp üzerine çok sayıda Arapça risale kaleme aldı; bunlar Galen ve Hipokrat geleneğine dayanan, ama gözleme ve akla büyük değer veren eserlerdi.

Maimonides için tıp, dindarlığından ayrı bir uğraş değildi. Bedenin sağlığını korumak, aklın işlevini ve dolayısıyla Tanrı bilgisine yönelme kapasitesini korumanın bir ön koşuluydu. Onun düşüncesinde beden, ruh ve akıl arasında bir süreklilik vardır: sağlıklı bir beden, dengeli bir ruh ve berrak bir aklın zeminidir; berrak akıl ise Tanrı'yı tanımanın ve sevmenin aracıdır. Bu bütüncül anlayış, onun "orta yol" (altın orta) ahlâkıyla da uyumludur: aşırılıklardan kaçınan, ölçülü bir yaşam, hem beden hem ruh sağlığının anahtarıdır. Böylece Maimonides'in hekimliği, felsefesi ve dindarlığı tek bir bütünsel hayat anlayışında birleşir.

On Üç İman İlkesi

Maimonides'in Yahudi düşüncesine en kalıcı katkılarından biri, inancın temel ilkelerini sistematik biçimde formüle etmesidir. On Üç İman İlkesi, Tanrı'nın varlığı, mutlak birliği, cisimsizliği (incorporeality), ezelîliği, yalnızca O'na ibadet edilmesi, peygamberlik, Mûsâ'nın peygamberliğinin üstünlüğü, Tora'nın ilâhî kaynağı ve değişmezliği, ilâhî bilgi, ödül ve ceza, mesih beklentisi ve ölülerin dirilişi gibi maddeleri içerir.

Bu ilkeler, özellikle Tanrı'nın birliği ve cisimsizliği vurgusuyla, Maimonides'in tüm teolojisinin özünü taşır. Onun için Tanrı'yı herhangi bir cisimsel nitelikle (el, yüz, oturma vb.) tasvir etmek, en büyük teolojik hatadır; İncîl'deki bu tür ifadeler, halkın anlayabilmesi için kullanılmış mecazlardır ve felsefî olarak alegorik biçimde yorumlanmalıdır. On Üç İlke, sonraki yüzyıllarda Yahudi liturjisine girmiş ve neredeyse bir inanç kuralı (akîde) işlevi kazanmıştır.

Merkezî Öğreti: Negatif Teoloji (Via Negativa)

Maimonides'in felsefesinin kalbinde, onu aynı zamanda mistik geleneklerle akraba kılan öğreti yatar: negatif teoloji ya da olumsuzlama yoluyla bilgi (via negativa). Maimonides'e göre, Tanrı'nın özü (zât) hakkında hiçbir olumlu (pozitif) nitelik öne sürülemez. "Tanrı bilgedir", "Tanrı güçlüdür" gibi ifadeler, eğer Tanrı'nın özüne dair olumlu yüklemler olarak anlaşılırsa, yanlıştır; çünkü bu, Tanrı'yı yaratılmış şeylere benzetmek (teşbih) ve O'nun mutlak birliğini bölmek anlamına gelir.

Maimonides'in ünlü ifadesiyle (Delâlet 1.59): "Tanrı hakkında ne kadar çok şeyi reddedebilirsen, O'nu o kadar iyi tanımış olursun; ne kadar çok şeyi O'na atfedersen, o kadar antropomorfizme düşersin." Yani Tanrı hakkındaki sahici bilgi, O'nun "ne olmadığını" bilmektir. "Tanrı güçlüdür" demek, aslında "Tanrı'da, yaratılmış şeyleri kısıtlayan türden bir güçsüzlük yoktur" demektir. Olumlu görünen her yüklem, gerçekte bir olumsuzlamaya çevrilmelidir.

Maimonides, Tanrı hakkında konuşmanın iki meşrû yolunu kabul eder: olumsuzlama yoluyla (Tanrı'nın ne olmadığını söylemek) ve eylem nitelikleri yoluyla (Tanrı'nın özünü değil, dünyadaki etkilerini tanımlamak — örneğin "merhametli", Tanrı'nın merhamet gibi görünen fiillerini ifade eder, özünde bir duygu değil). Bu öğreti, ilâhî yalınlık (divine simplicity) ilkesine dayanır: Tanrı hiçbir biçimde parçalardan, niteliklerin çokluğundan oluşmaz; O mutlak Bir'dir; ne içinde bir çokluk, ne de O'na eklenebilecek herhangi bir ilâve barındırır.

Maimonides için bu, soyut bir mantık egzersizi değil, doğrudan doğruya dindarlığın özüyle ilgili hayatî bir meseledir. Tanrı'ya gerçek anlamda "bilge", "güçlü", "iradeli" gibi ayrı ayrı nitelikler atfetmek, O'nun birliğini -niteliklerin çokluğu içinde- gizliden gizliye parçalamak olurdu. Oysa Tanrı'nın bilgisi, gücü ve iradesi, O'nun özüyle bir ve aynıdır; bizim dilimizin bunları ayrı sözcüklerle ifade etmesi, dilin ve aklın sınırlılığından kaynaklanır, Tanrı'nın gerçekliğinden değil. Maimonides bu noktada son derece radikaldir: ona göre Tanrı ile yaratılmış şeyler arasında, "varlık" sözcüğü bile aynı anlamda (univocal) kullanılamaz; Tanrı'nın "var oluşu" ile bir taşın "var oluşu", yalnızca eşadlı (homonym) olarak aynı kelimeyle anılır. Bu, insan bilgisinin Tanrı karşısındaki mutlak yetersizliğinin altını çizen, neredeyse mistik bir tevazu ifadesidir.

Negatif teolojinin nihaî hedefi, paradoksal biçimde, hem bilgi hem de sessizliktir. Maimonides, Mezmurlar'dan bir âyeti ("Sana sükût, övgüdür") alıntılayarak, Tanrı hakkındaki en yüksek "konuşma"nın, sonunda saygılı bir sessizliğe varan olumsuzlama olduğunu ima eder. İşte tam bu noktada, katı rasyonalist filozof ile sözün ötesindeki gerçekliğe sessizce işaret eden mistik, aynı eşikte buluşurlar.

Felsefe ve Vahiy: Akıl ile İmanın Sentezi

Maimonides'in projesi, çağının "şaşkın"larına -yani hem felsefeye hem de Tora'ya bağlı olup ikisi arasında çelişki gören eğitimli inananlara- bir yol göstermekti. Onun temel tezi, doğru anlaşıldığında akıl ile vahyin çelişmediğiydi. Aristoteles felsefesi ile Tora arasında görünen çatışmalar, çoğunlukla kutsal metnin yüzeysel (literal) okunmasından kaynaklanır; metin felsefî açıdan doğru biçimde (alegorik olarak) yorumlandığında, uyum ortaya çıkar.

Bu yaklaşım, Maimonides'i ortaçağın büyük "uzlaştırma" projelerinin merkezine yerleştirir. O, Aristoteles'in Tanrı'nın varlığına dair kanıtlarını (ilk hareket ettirici, zorunlu varlık) benimsedi; ancak Aristoteles'ten önemli bir noktada ayrıldı: yaratılış meselesinde. Aristoteles evrenin ezelî (öncesiz) olduğunu savunurken, Maimonides yoktan yaratmayı (creatio ex nihilo) tercih etti ve felsefî kanıtların bu konuda kesin olmadığını, dolayısıyla vahyin öğretisinin korunabileceğini öne sürdü. Bu, onun "insan aklının sınırları" üzerindeki ısrarının bir örneğidir: akıl güçlüdür, ama her şeyi kanıtlayamaz.

Maimonides'in peygamberlik anlayışı da felsefîdir: peygamberlik, faal akıl ile temas hâline gelmiş, hem entelektüel hem de tahayyül gücü kemâle ermiş bir insanın ulaştığı en yüksek mertebedir. Mûsâ'nın peygamberliği ise, tahayyül gücünü aşıp saf akılla gerçekleştiği için biriciktir. Burada Maimonides, İbn Sînâ ve el-Fârâbî'nin felsefî peygamberlik kuramlarını izler.

Kötülük Sorunu ve İlâhî İnayet

Delâletü'l-Hâirîn'in üçüncü bölümünde Maimonides, klasik teodise sorununu -kötülüğün ve acının iyi bir Tanrı'nın yarattığı dünyada nasıl bulunabileceğini- felsefî bir incelikle ele alır. Onun çözümü, büyük ölçüde Yeni-Platoncu bir çizgi izler: kötülük, bağımsız ve olumlu bir varlık değil, bir "yokluk" ya da "eksiklik"tir. Madde, sonluluğu ve değişkenliği gereği, eksikliğe ve bozulmaya açıktır; kötülük dediğimiz şey, çoğu zaman bu kaçınılmaz sonluluğun bir sonucudur.

Maimonides, kötülükleri üç türe ayırır: doğanın sonlu yapısından kaynaklanan kötülükler (hastalık, ölüm), insanların birbirine verdiği zararlar ve insanın kendi kendine verdiği zararlar. Ona göre, insanların yaşadığı acıların büyük çoğunluğu son iki türdendir; yani çoğu kötülük, kozmik bir kusur değil, insanın seçimlerinin ve aşırı arzularının ürünüdür. Bu yaklaşım, sorumluluğu büyük ölçüde insana yükler ve ilâhî adaleti savunur.

İlâhî inayet (providence) konusunda da Maimonides özgün bir konum benimser: ilâhî inayet, bir kişinin akıl ve bilgi bakımından kemâle erme derecesiyle orantılıdır. İnsan, aklını kullanarak Tanrı'ya yaklaştıkça, ilâhî inayetten daha çok pay alır. Bu, yine onun "entelektüalist" eğiliminin bir ifadesidir: kurtuluş ve korunma, bilgiyle iç içedir. Bu görüş, hem felsefî açıdan cesur hem de teolojik açıdan tartışmalı bulunmuş, sonraki düşünürler arasında yoğun münakaşalara yol açmıştır.

Emirlerin Gerekçeleri (Ta'amei ha-Mitzvot)

Maimonides'in en cesur felsefî girişimlerinden biri, Tora'nın emirlerine (mitzvot) akılcı gerekçeler bulma çabasıdır. Pek çok gelenekçi, emirlerin gerekçesinin sorgulanmaması, sadece ilâhî buyruk olduğu için yerine getirilmesi gerektiğini savunurken, Maimonides her emrin bir amacı, bir hikmeti olduğunu öne sürer. Ona göre Tanrı hiçbir şeyi boş yere buyurmaz; emirlerin tümü ya doğru inançları pekiştirmeye, ya ahlâkı düzeltmeye, ya da toplumsal düzeni sağlamaya yöneliktir.

Örneğin, putperestliği yasaklayan emirlerin amacı, halkı yanlış inançlardan korumaktır; pek çok ritüel emrin amacı ise, dönemin putperest uygulamalarına karşı bir set oluşturmaktır. Maimonides, bu "tarihsel-pedagojik" yorumuyla, kurban ritüelleri gibi kimi emirleri bile, halkı kademeli olarak daha saf bir ibadete yönlendiren bir "eğitim" aracı olarak açıklar. Bu yaklaşım, emirleri akıl ışığında anlamlandırma çabasının ortaçağdaki en sistematik örneğidir ve hem büyük takdir hem de -kutsal emirleri "araçsallaştırdığı" gerekçesiyle- sert eleştiri toplamıştır.

İlginç olan, Maimonides'in bu rasyonalist gerekçelendirmesiyle, daha sonra Moses de León'un Kabala'sında ortaya çıkan mistik-teurjik gerekçelendirme arasındaki keskin karşıtlıktır. Kabala, her emri kozmik bir etki taşıyan, sefirot dünyasını düzenleyen bir edim olarak görürken; Maimonides emirleri ahlâkî-pedagojik akıl çerçevesinde açıklar. İki yaklaşım, Yahudi düşüncesindeki "neden emirleri yerine getiririz?" sorusuna iki temel cevabı temsil eder.

Sarayın Meseli ve Tanrı Sevgisi

Delâletü'l-Hâirîn'in sonlarında (III:51) yer alan sarayın meseli, Maimonides'in "entelektüalist mistisizmi"nin en açık ifadesidir. Maimonides, insanları bir hükümdarın sarayıyla olan mesafelerine göre sınıflandırır: kimileri sarayın dışındadır, kimileri etrafında dolaşır, kimileri kapıya ulaşır, kimileri içeri girer; ve en seçkin azınlık, hükümdarın huzuruna kabul edilir. Hükümdara en çok yaklaşanlar, teolojik hakikatleri kanıtlamış ve ilâhî meseleler hakkında en yüksek bilgiye ulaşmış olanlardır.

Önemli olan, bu "yaklaşma"nın salt soyut bir entelektüel başarı değil, aynı zamanda manevî bir varış oluşudur. Maimonides için, Tanrı'yı tanımak O'nu sevmeye götürür: insan, Tanrı'nın eserlerini (kozmosu, doğanın düzenini) tefekkür ettikçe, kaçınılmaz olarak Yaratıcı'ya karşı derin bir sevgi (ahava) ve hayranlık duyar. Tüm emirlerin nihaî amacı, bu bilgi-sevgi mertebesine ulaşmaktır. İşte bu noktada, katı rasyonalist Maimonides'in düşüncesi, mistik tefekkürün eşiğine gelir: bilginin doruğunda, akıl bir tür sevgi-dolu huzura, bir "yakınlık" hâline dönüşür.

Kimi araştırmacılar (örneğin David Blumenthal) bu yüzden Maimonides'in düşüncesini "entelektüalist mistisizm" olarak adlandırır. Buradaki "mistisizm", duygusal coşku ya da ilâhî olanla özdeşleşme anlamında değildir; daha çok, en yüksek bilginin eşiğinde, aklın kendi sınırına vardığı ve sözün tükendiği o tefekkür hâlini ifade eder. Maimonides'in mistiği, vecd içinde kendinden geçen değil, kozmosun düzenini derinlemesine kavradıkça sessiz bir hayranlık ve sevgiyle dolan bir bilgedir. Sarayın en iç odasına giren kişi, orada bir görüntü değil, bir "mevcudiyet bilinci" ve bunun getirdiği derin huzuru bulur. Bu, akıl ile maneviyatın, felsefe ile dindarlığın Maimonides'te nasıl tek bir doruğa ulaştığının en güzel ifadesidir.

Karşılaştırmalı Perspektif

Maimonides'in düşüncesi, hem İslâm felsefe geleneğiyle hem de mistik apofatik damarla karşılaştırmalı olarak okunduğunda zenginleşir. Aşağıdaki tablo, "Tanrı bilgisi ve akıl-vahiy ilişkisi" konusunda dört büyük ortaçağ düşünürünü ve mistik apofatik konumu karşılaştırır:

Bu karşılaştırmaları biraz açalım:

İbn Rüşd ile: Maimonides ile Endülüslü çağdaşı İbn Rüşd (Averroes), Aristoteles'e duydukları derin saygıda buluşur. Ancak İbn Rüşd, felsefe ile dini iki ayrı ama eşit derecede geçerli "hakikat yolu" olarak görme eğilimindeyken, Maimonides daha çok vahyin felsefî olarak yeniden yorumlanmasına ağırlık verir. İkisi de, aklın dindarlıkla bağdaşabileceğini savunan büyük Endülüs mirasının temsilcileridir.

Aquinas ile: Hristiyan skolastiğinin zirvesi Thomas Aquinas, Maimonides'i ("Rabbi Moyses" adıyla) doğrudan okumuş ve ondan etkilenmiştir. Özellikle Tanrı'nın yalınlığı ve ilâhî niteliklerin nasıl anlaşılacağı konularında ortak bir zemin paylaşırlar. Ne var ki Aquinas, salt olumsuzlamanın yetersiz olduğunu düşünür ve analojik bilgi (analogia entis) kuramını geliştirir: Tanrı hakkındaki yüklemler ne tümüyle aynı (univocal) ne tümüyle farklı (equivocal), bir benzeşim (analoji) ilişkisi içindedir. Bu, Maimonides'in daha radikal apofatizmine kıyasla, Tanrı hakkında olumlu konuşmaya biraz daha alan açar.

Apofatik mistisizmle: Maimonides'in negatif teolojisi, mistik geleneğin apofatik damarıyla çarpıcı biçimde örtüşür. Pseudo-Dionysius'un "isimsiz Tanrılık"ı, Meister Eckhart'ın varlığın ötesindeki "Tanrılık"ı (Gottheit) ve Kabala'nın Ein Sof kavramı, hep aynı sezgiyi paylaşır: nihaî gerçeklik, olumlu kavramlarla kuşatılamaz. İlginçtir ki Maimonides, mistik Kabala'ya mesafeli -hatta ona karşı- bir figürdü; buna rağmen onun negatif teolojisi, sonraki kabbalistlerin Ein Sof anlayışı için kavramsal bir zemin hazırlamıştır. Moses de León ve Isaac Luria'nın sembolik-mistik teolojisi, Maimonides'in soyut-felsefî teolojisinin tam karşı kutbunda dursa da, ikisi de Tanrı'nın özünün bilinemezliğinde buluşur.

Tasavvuf ve Vedânta ile: İslâm tasavvufunda Hakk'ın zâtının bilinemezliği ve Gazâlî'nin akıl ile mârifet arasındaki ilişkiyi işleyişi, Maimonides'in projesiyle koşutluklar taşır. Gazâlî de, tıpkı Maimonides gibi, hem büyük bir hukukçu-ilahiyatçı hem de aklın sınırları üzerine derinlemesine düşünen bir figürdü; ikisi de aklı dindarlığın hizmetine koşarken, aklın Tanrı'nın özünü kuşatamayacağını kabul ederler. Hint geleneğinde ise Şankara'nın neti-neti ("ne o, ne o") yöntemi, Brahman'ı ardışık olumsuzlamalarla işaret etmesiyle, Maimonides'in via negativa'sının neredeyse birebir bir Hint koşutudur: her iki yöntem de, mutlak gerçekliğe yaklaşmanın yolunun, ona yanlış nitelikler atfetmeyi tek tek elemekten geçtiğini söyler.

Yine de önemli bir fark vardır. Şankara'nın neti-neti'si, nihaî olarak benliğin Brahman'la özdeşliğinin (Atman = Brahman) keşfine, mistik bir birleşmeye açılır. Maimonides'in olumsuzlaması ise böyle bir özdeşliğe değil, yaratan ile yaratılan arasındaki aşılmaz mesafenin korunmasına ve bu mesafe içinde, bilgiyle beslenen bir sevgiye (ahava) yönelir. Tasavvuftaki Vahdet-i Vücud öğretisi de varlığın birliğini vurgularken, Maimonides ısrarla Tanrı ile âlem arasındaki ontolojik ayrımı korur. Bu paralellik ve farkları Mutlak çerçevesinde okumak aydınlatıcıdır; karşılaştırma, Maimonides'in apofatizminin özgünlüğünü -mistik birleşmeden çok entelektüel tevazuya ve etik sorumluluğa yönelen karakterini- daha da belirginleştirir.

İlgili Kavramlar ve Kişiler: Mısır'da Yahudi-Sufi Sentezi

Maimonides'in mistisizmle ilişkisinin en somut tarihsel kanıtı, kendi ailesinden gelir. Oğlu Abraham Maimonides (Avraham ben ha-Rambam, 1186-1237), babasının manevî mirasını sürdürürken, Mısır'daki Yahudi cemaatinde belirgin biçimde tasavvuf etkisi taşıyan bir dindarlık (hasidim) hareketi geliştirdi. Ortaçağ Mısır'ının ve Yakın Doğu'sunun Yahudi manevî kültürü, İslâm tasavvufunun temel ideallerine açıktı; Abraham Maimonides bu etkiyi kucakladı.

Bu Yahudi-Sufi pietizmi, içsel bilinç hâllerine, zühd (asketik disiplin) pratiğine, bir mürşid rehberliğinde ve bir manevî kardeşlik (fellowship) içinde gerçekleştirilen bir iç yolculuğa vurgu yapıyordu. Abraham Maimonides, bu yolun zirvesini, Arapça tasavvuf terimiyle vusûl ("varış", ruhun ilâhî olanla iletişimi) olarak adlandırdı. Bu, İslâm tasavvufu ile Yahudi dindarlığının, on üçüncü yüzyıl Mısır'ında ne kadar verimli biçimde buluşabildiğinin çarpıcı bir örneğidir ve karşılaştırmalı maneviyat açısından son derece değerli bir tarihsel veridir. Babanın entelektüalist mistisizmiyle oğlun tasavvuf esinli pietizminin yan yana durması, tek bir aile içinde Yahudi maneviyatının iki farklı ama birbirini bütünleyen yüzünü gözler önüne serer.

Maimonides'in daha geniş entelektüel mirası ise muazzamdır. Felsefî düşüncesi yalnızca Yahudi dünyasını değil, Aquinas'tan Spinoza'ya, Leibniz'den Newton'a kadar Batı düşüncesini etkiledi. İslâm felsefesi cephesinde Sühreverdî ve Molla Sadra gibi düşünürlerle aynı felsefî evrenin -faal akıl, südûr, akıl-vahiy meselesi- farklı temsilcileridir.

Modern Yansımalar ve Tartışmalar

Maimonides'in mirası, kendi döneminden bugüne sürekli tartışma konusu olmuştur. Daha sağlığında, Delâletü'l-Hâirîn ve felsefî yaklaşımı, hem hayranlık hem de sert eleştiri uyandırdı. On üçüncü yüzyılda "Maimonidesçi tartışmalar" (Maimonidean Controversy) adıyla bilinen kriz patlak verdi: gelenekçi çevreler, onun felsefî alegori yöntemini ve aklı vahye fazla yaklaştırmasını tehlikeli buldu; kimileri eserlerini yasaklamaya çalıştı. Öte yandan, gelişmekte olan Kabala hareketi, Maimonides'in soyut ve mesafeli Tanrı tasavvuruna karşı, sembolik ve dramatik bir ilâhî hayat anlayışını öne sürerek bir tür manevî alternatif geliştirdi.

Yirminci yüzyılda Maimonides okumaları yeni bir derinlik kazandı. Filozof Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Zulüm ve Yazma Sanatı) eserinde, Maimonides'in "ezoterik yazım" tekniğini -hakikatleri, baskı ortamında, yalnızca hak edenlerin çözebileceği biçimde gizleyerek aktarma sanatını- vurguladı. Bu okuma, Maimonides'in "gerçekte" ne kadar Aristotelesçi, ne kadar gelenek-bağlı olduğu konusunda süregiden bir akademik tartışma başlattı. Menachem Kellner gibi araştırmacılar ise, onun mistik Kabala'yla "yüzleşmesini" (ve ona karşı duruşunu) inceledi.

Maimonides'in mirasının çarpıcı bir yönü, onun farklı çağlarda farklı yüzlerle okunabilmesidir. Bazıları onu, vahyi felsefenin hizmetine koşan gizli bir Aristotelesçi olarak gördü; bazıları, felsefeyi imanın hizmetine koşan derin bir mümin olarak. Spinoza, on yedinci yüzyılda Maimonides'in alegorik yorum yöntemini bir adım öteye taşıyarak, ondan kısmen radikal bir din eleştirisi çıkardı; oysa gelenekçi Yahudi dünyası, Maimonides'i her şeyden önce Mishneh Torah'nın büyük hukukçusu "Rambam" olarak andı. "Mûsâ'dan Mûsâ'ya, onun gibisi gelmedi" sözü, onun Yahudi geleneğindeki eşsiz konumunu özetler.

Çağdaş düşüncede Maimonides, hem dinî rasyonalizmin hem de din ile felsefenin uzlaşabilirliğinin bir simgesi olarak okunmayı sürdürür. "Şaşkınlar için kılavuz" olma iddiası, modern bağlamda da -bilim ile inanç, akıl ile gelenek arasında "şaşkınlık" yaşayan herkes için- güncelliğini korur. Onun negatif teolojisi ise, din felsefesinde ve karşılaştırmalı mistisizm çalışmalarında halen verimli bir başvuru noktasıdır. Ayrıca onun "insan aklının sınırları" üzerindeki vurgusu, hem aşırı bir akılcılığa hem de akıldışı bir inanççılığa karşı dengeli bir üçüncü yol olarak, modern din felsefesinde sıklıkla yeniden keşfedilir.

Sonuç

Maimonides, ilk bakışta mistisizmin karşısında duran bir rasyonalist gibi görünür; antropomorfizme, batıl inanca ve düşüncesizce dindarlığa karşı yorulmaz bir mücadele verdi. Ne var ki onun Tanrı'nın mutlak bilinemezliği üzerine ısrarı, akıl ile imanı uzlaştırma çabası ve bilgiyi sevgiye bağlayan tefekkür anlayışı, onu mistik geleneğin apofatik kalbiyle beklenmedik biçimde birleştirir. "Tanrı hakkında ne kadar çok şeyi reddedebilirsen, O'nu o kadar iyi tanırsın" sözü, hem bir filozofun hem de bir mistiğin söyleyebileceği, bu iki dünyanın kesiştiği eşikte duran bir cümledir.

Onun bu çift kimliği -hem batıl inanca karşı yorulmaz bir akılcı hem de Tanrı'nın bilinemezliği önünde eğilen bir mütevazı- aslında çelişki değil, derin bir tutarlılıktır: tam da aklı sonuna kadar kullandığı için, aklın nerede durması gerektiğini bilir. Maimonides'in mirası, dindarlığın akıldan, aklın da dindarlıktan korkmasına gerek olmadığını gösteren ender örneklerden biridir; ve belki de bu yüzden, hem felsefenin hem mistisizmin hem de hukuk geleneğinin onu kendi öncülerinden biri sayması bir tesadüf değildir.

Maimonides'in dehası, aklın gücüne duyduğu derin güven ile aklın sınırları karşısındaki tevazuyu bir arada tutabilmesinde yatar. Onun negatif teolojisi, Ein Sof'tan Mutlak'ın bilinemezliği üzerine düşünen bütün insanlık geleneğiyle derin bir sohbete girer. Endülüs'te doğup Mısır'da olgunlaşan bu düşünce, sekiz yüzyıl sonra hâlâ hem Yahudi felsefesinin temel taşı hem de din ile aklın, gelenek ile sorgulamanın ilişkisi üzerine düşünen herkes için vazgeçilmez bir kaynaktır.