Molla Sadra: Aşkın Hikmet (Hikmet-i Müteâliye) Filozofu

Yaşam ve Dönem: Safevî İsfahan'ında Bir Filozof

Sadreddin Muhammed bin İbrahim eş-Şîrâzî, İslâm düşünce tarihinin tartışmasız son büyük sentezini ortaya koymuş bir filozof olarak, 1571 (hicrî 979) tarihinde Şîrâz'ın seçkin ve nüfuzlu bir ailesinin tek çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Hâce İbrâhim Kavâmî, Safevî hânedânı döneminde Fars eyâletinin valilik makamını işgal eden ve büyük servet sahibi bir devlet adamıydı; oğlunun gelecekte ilim ve hikmet sahasında parlayacağına dair ailenin yıllarca süren duâlarının ardından doğan Sadrâ, çocukluğundan itibâren ayrıcalıklı bir eğitim ortamında, sarayın kütüphânelerine ve dönemin önde gelen âlimlerine kolayca erişebilecek bir konumda yetişti. Şîrâz'ın daha o asırda Sühreverdiyye ve İbn Arabî'nin tasavvufî mîrâsını harmanlayan zengin bir entelektüel atmosferi vardı; küçük Sadrâ, doğduğu kentin bu mistik-felsefî dokusundan zihnî bakımdan derinlemesine beslenecektir. Henüz çocukluk yıllarında Kur'ân'ı hıfz etmesi, Arapça ve Farsça'ya hâkimiyeti, klasik İslâmî ilimlerden tefsîr, hadîs, fıkıh ve usûle dair temel eğitimi alması, onu yaşıtlarından çok daha erken bir yaşta felsefî meselelerle yüzleşmeye hazır hâle getirdi.

Mollâ Sadrâ'nın yetişme çağı, Safevî hânedânının altın dönemine, bilhassa Şâh Abbas-ı Kebîr'in (saltanat 1587-1629) hükümrânlığına denk gelir. Bu dönemde İran, Şîa İslâm'ı resmî mezhep olarak benimseyen ilk büyük devletin başkenti olarak yeni baştan yapılandırılan İsfahan ile birlikte bir Rönesans'ı andıran bir kültürel canlanma yaşıyordu. Şâh Abbas, başkentini yeniden inşâ eder, medreseler, kütüphâneler, rasathâneler tesis eder, Şia İslam'ın fıkhî ve kelâmî gelenekleri yanında felsefe, kelâm, riyâziyât ve irfânın bir arada gelişmesine elverişli bir hâmî olarak öne çıkardı. Yeni başkentin meşhur Nakş-ı Cihân meydanı, Şeyh Lutfullâh ve Şâh camileri, Çehel Sütûn sarayı, Câmi-i Atîk gibi mîmârî harikalar bu dönemde tamamlandı; Safevî sanat ve düşüncesi, hem İran'ın Pers mîrâsını hem de İslâmî birikimi hem de bölgesel-Anadolu, Hint ve Arap tesirleri özgün bir potada eritti. Bu kültürel canlanma, salt mîmârî ya da hat sanatından ibaret değildi; aynı zamanda kelâm, hadîs, fıkıh, mantık ve özellikle felsefe alanlarında benzersiz bir uyanışın da zeminini oluşturdu. Genç Sadrâ, ailesinin maddî imkânları sayesinde önce 1591'de Kazvîn'e, ardından 1597 dolaylarında İsfahan'a giderek o günün en büyük hocalarının önünde diz çöktü. Mîr Damâd ve Bahâeddîn el-Âmilî gibi devirlerinin en seçkin Meşşâî ve İşrâkî düşünürlerinden hem felsefe hem fıkıh tahsil etti; özellikle Mîr Damâd onun için bütün ömrü boyunca "üstâdü'l-hakîkî" yâni gerçek mânâdaki üstâdı olarak kalacak, Sadrâ kendisini Damâd'ın hem entelektüel hem spiritüel mîrâsının sürdürücüsü saymakta tereddüt etmeyecektir. Mîr Damâd, Tûsî'nin Tecrîd geleneğinden gelen sofistike bir Şîa kelâmcısıydı; aynı zamanda İbn Sînâ'yı Sühreverdî'nin işrâkî yorumu üzerinden yeniden okuyan, "hudûs-i dehrî" gibi orijinal teoriler geliştiren büyük bir filozoftu. Sadrâ, Damâd'ın derslerinde sadece felsefî teorileri değil aynı zamanda bu teorilerin tatbîkî-mistik boyutlarını da öğrendi; onun gözünde felsefe asla soğuk bir kavramsal egzersiz değil, mücâhede gerektiren bir spiritüel disiplindir.

Lâkin İsfahan'daki bu görkemli eğitim yıllarının sonu Mollâ Sadrâ için pek de tatlı olmadı. Olgunluk dönemine yaklaştıkça felsefî görüşleri özellikle Vahdet-i Vücud doktrinine yakınlığı, Sühreverdî'nin işrâk geleneğinden gelen yorumları ve nass-akıl-keşf'i bir arada düşünme cüreti, dönemin selefî-zâhirî eğilimli ulemâsı arasında ciddî bir hoşnutsuzluk uyandırdı. Şehrin etkin fakîh çevreleri onu tasavvufa fazlasıyla yatkın bulup tekfîr çağrıları yapma noktasına vardılar. İsfahan'ın hâkim Şîa fıkıh geleneği, ahbârî denilen bir damarın etkisiyle akla ve felsefeye karşı şüpheci bir tutum geliştirmişti; bu damar, hadîslerin literal yorumunu öne çıkarıyor, mücerret aklî istidlâli ve tasavvufî keşfi imâmların öğretisinin dışında bir ek olarak görüyordu. Sadrâ ise üç kaynağı (akıl-keşf-vahiy) eşit hassasiyetle kullanmayı ısrarla savunduğundan, bu zâhirî-ahbârî muhalefete doğrudan karşı çıkmış oldu. Bu sıkıştırıcı atmosferden uzaklaşmak için Sadrâ, Şîa fıkhının kutsal merkezi Kum yakınlarındaki Kahek isimli küçük dağ köyüne çekildi ve burada yaklaşık on beş yıl sürecek olan tarihî inzivâ dönemini başlattı.

Kahek köyünün sessizliği, riyâzet, murâkabe, oruç ve namâzla yoğrulmuş günler içerisinde Sadrâ'nın felsefî projesinin temel direkleri yavaş yavaş berraklaşacak; özellikle el-Esfâr'ın yazılışı 1606 yılında bu inzivâda başlayacak ve uzun yıllar sürecek olan kitâbî hizmetinin temel taşları döşenecektir. Mollâ Sadrâ kendi rivâyetiyle, bu inzivâ döneminde keşfî tecrübeler yaşadığını, varlığın aslî gerçekliğinin kendisine içsel olarak açıldığını, dolayısıyla felsefesinin yalnız mantıksal ispatlara değil, aynı zamanda mücâhede ile elde edilmiş zevkî bilgilere de dayandığını söyler. Sadrâ'nın Esfâr'ın mukaddimesinde anlattığı bu tecrübî dönüşüm, onu önceden bağlı olduğu mâhiyetin asâleti tezinden varlığın asâleti tezine geçişe sevk etmiştir; bu, salt bir teorik değişim değil, bir tür hakikat tecrübesinin neticesidir. Kahek inzivâsı Sadrâ için aynı zamanda dînî bir tasaffî dönemi olmuş, onun karakterindeki olası kibir ve yüzeyselliği temizlemiştir. Bu inzivânın sonunda 1612 yılında, Fars'ın güçlü vâlîsi Allâhverdî Hân'ın oğlu Ali Kulı Hân'ın daveti üzerine Şîrâz'a dönüp, kendisi için inşâ edilen Hân Medresesi'nde ders vermeye başlar. Hân Medresesi, daha sonra "Medrese-i Sadrî" olarak da bilinecek ve Aşkın Hikmet'in eğitim merkezi olarak yüzyıllar boyunca hizmet edecektir.

Hayatının geri kalan yıllarını Şîrâz'da ders, telif ve nadir Kum-İsfahan seyahatleriyle geçirir; öğretim halkası kısa zamanda bütün Safevî coğrafyasının en parlak gençlerini kendine çeker. Bu dönemde yedi defa hac vazifesini ifâ etmiş, her hac yolculuğunda Necef, Kerbelâ ve diğer Şîa türbelerini ziyaret etmiş, bu seyahatleri kendi içsel arınmasının ritmik bir parçası olarak yaşamıştır. 1635 ya da 1640 yılında Mekke'ye yaptığı yedinci hac yolculuğunda Basra'da vefât eder ve naaşı Necef'e nakledilir; cesedinin son istirâhatgâhı, hem felsefî hem tasavvufî mîrâsının Şîa havzasında nasıl meşrûlaştığının sembolü olarak ebediyen Hz. Ali'nin türbesinin yakınında kalır. Çağdaşları Sadrâ'yı sade bir hayat sürmüş, fakîr giyinmiş, halkla kaynaşmış bir veli olarak tarif eder; bir filozof olduğu kadar bir sûfî, bir müctehid kadar da bir zâhid olarak hatırlanır. Onun yaşam profili, Aşkın Hikmet'in bizzat Sadrâ'nın hayatında somutlaşan bir yaşam tarzı olduğunu gösterir: felsefe, hayatın dışından yapılan bir akıl yürütme değil, hayatın bizzat içinde gerçekleşen bir mücâhede ve müşâhededir.

Entelektüel Gelişim: Üç Geleneğin Sentezi

Mollâ Sadrâ'nın felsefî kişiliği, İslâm düşüncesinin altı asır boyunca biriktirdiği başlıca üç büyük damarın sistematik bir sentezi olarak biçimlenmiştir: Birincisi, İbn Sina ve onun öncüsü Fârâbî tarafından tesis edilen Meşşâî yâni Aristotelyen-Yeni-Eflâtuncu felsefe geleneği; ikincisi, Şehâbeddîn-i Sühreverdî'nin 12. yüzyılda kurduğu İşrâkî yâni Aydınlanmacı/Nurâniyetçi okul; üçüncüsü ise İbn Arabî tarafından geliştirilen vahdet-i vücûd merkezli teosofik tasavvuf geleneği. Bu üç gelenek, kendi içlerinde birbirinden hayli farklı metafizik öncüller barındırır: Meşşâîler mâhiyet ve varlık ayrımını mâhiyetin lehine kurgular, İşrâkîler nûr ve zulmet hiyerarşisi üzerinden mâhiyetin asâletini ileri sürer, sûfîler ise nihâî gerçekliği tek bir varlığın tecellîleri olarak resmederler. Mollâ Sadrâ'nın özgün dehâsı, bu üç akımı tek bir metafizik bina içinde uzlaştırmak, fakat bunu yaparken yüzeysel bir eklektisizme değil, varlık kavramı üzerinden yepyeni bir ontolojik temele dayanan bir senteze ulaşmak olmuştur.

Sadrâ'nın İbn Sînâ'ya borcu, en başta felsefî sözlüğüdür: vücûd-mâhiyet ayrımı, vâcip-mümkin-mümtenî üçlemesi, illet-ma'lûl yapısı, akıllar ve nefisler hiyerarşisi gibi temel kavramlar Meşşâî mîrâstan tevârüs edilmiştir. Mollâ Sadrâ, hem Şifâ'ya yazdığı Ta'lîkât'ta hem de el-Esfâr'da İbn Sînâ'nın delillendirme mantığını ve "burhân" metodolojisini en yüksek derecede ciddiye alır; varlık metafiziğinin temellerini kurarken Meşşâî kavram aparatını terk etmez, ancak onu kökten dönüştürür. Bilhassa varlık ve mâhiyet ayrımı meselesinde Sadrâ, Meşşâî öncüllerden hareket eder; fakat İbn Sînâ'nın da kesin bir karara bağlamadığı "varlık ile mâhiyet arasında zihinde mi yoksa hâriçte mi gerçek bir ayrım vardır?" sorusuna, İşrâkî ve sûfî gelenekleri tartıştıktan sonra, Meşşâî gelenekten apaçık bir kopuşla cevap verecektir. İbn Sînâ'nın mu'allakta bıraktığı bu sorunun Sadrâcı çözümü, bütün sistemin merkezindeki ontolojik devrimi getirir; öyle ki Sadrâ kendisini Meşşâî geleneğin bir devamcısı olarak değil, onun temellerini sarsan bir reformcusu olarak takdîm eder. Aynı zamanda Sadrâ, İbn Sînâ'nın "ittihâdü'l-âkıl ve'l-ma'kûl" yâni akledenle akledilenin birliği konusundaki tereddütlerini de aşmış ve bu birliği bilginin temel ontolojik yapısı olarak savunmuştur.

İşrâkî gelenek, özellikle Sühreverdî'nin Hikmetü'l-İşrâk'ı, Sadrâ'nın felsefesinin işrâkî zevkî boyutunun tohumunu oluşturur. Sühreverdî, gerçekliği "nûr" kategorisi üzerinden okur; nûrların hiyerarşisi, nûru'l-envâr (nûrların nûru) olarak Tanrı, ondan südûr eden ışıklar zinciri, karanlık-berzahlar ve cisimlerin ışıkla olan ilişkisi onun temel kavramlarıdır. Sühreverdî ayrıca, salt aklî istidlâlin gerçeği tek başına kavrayamayacağını, bunun mutlaka mücâhede ve müşâhede ile, kalbî bir zevk ile tamamlanması gerektiğini söylüyordu. Mollâ Sadrâ, Sühreverdî'ye Şerh-i Hikmetü'l-İşrâk adlı meşhur şerhini yazmış ve onun "varlığın yalnızca bir zihnî kavram olduğu, asıl gerçek olanın mâhiyetin nûrânî dereceleri olduğu" tezini ters yüz ederek aynı işrâkî hiyerarşiyi varlığın dereceleri (teşkîk-i vücûd) doktrini olarak yeniden inşâ etmiştir. Bir anlamda Sadrâ, Sühreverdî'nin yapısal şemasını koruyup mâhiyetin asâleti tezini varlığın asâleti tezine dönüştürmüş ve sistemini yeniden monte etmiştir. Bu, basit bir terminoloji değişikliği değil, baştan sona bir ontolojik yeniden temellendirmedir; Sadrâ'nın eli, Sühreverdî'nin işrâk mîmârîsini söküp temellerine kadar inerek yeni bir maddeyle (varlık) yeniden örmüştür. Sühreverdî'nin "âlem-i misâl" (imaginal world) doktrini ise Sadrâ'nın berzah, mu'âd ve nefsin sonraki âlemdeki varlığına dâir öğretisinde temel rol oynar; Sadrâ bu mistik kozmolojiyi felsefî bir tutarlılıkla işlemiş ve özellikle Henry Corbin'in mundus imaginalis kavramının çağdaş Batı felsefesindeki yankısını mümkün kılmıştır.

Üçüncü kaynak olarak İbn Arabî ve onun Fütûhâtü'l-Mekkiyye ile Fusûsu'l-Hikem'de geliştirdiği vahdet-i vücûd metafiziği, Sadrâ'nın sentezinin belki de en derin katmanıdır. İbn Arabî'nin Tanrı'nın isim ve sıfatlarının ezelî kalıpları olarak ayn-i sabite doktrini, bu kalıpların ilâhî tecellî ile zuhûra çıkması, varlığın yegâne ve mutlak hakikatin sayısız tecellîsi olduğu fikri, Sadrâ'nın özellikle Kitâbü'l-Meşâ'ir ve el-Hikmetü'l-Arşiyye'de açıkça benimsediği temalardır. Sadrâ, vahdet-i vücûdun panteizme indirgenemez bir vahdet-i şuhûd ile, yâni mevcûdâtın çokluğunu inkâr etmeyen ama hepsini Hakk'ın dereceli zuhûru olarak okuyan bir metafizikle aşılabileceğini düşünür. Bu bakımdan onun teşkîk-i vücûd doktrini, hem İbn Arabî'nin teosofisinin felsefî bir savunusudur hem de bu teosofiyi katı bir Meşşâî mantıkla kurmaya çalışan ilk büyük girişimdir. İbn Arabî'nin "feyz-i akdes" (en kutsî feyz) ve "feyz-i mukaddes" (mukaddes feyz) ayrımı, Sadrâ'da ilâhî isimlerin a'yân-ı sâbiteye iniş süreci olarak yeniden kavramsallaştırılır; mevcûdât böylece Tanrı'nın isimlerinin dinamik tecellîsi olarak okunur. Sadrâ ayrıca Şîa kelâmının imâmet, vesâyet, gayb gibi temel teolojik kavramlarını da metafizik sistemine eklemleyerek dördüncü bir gelenekten, yâni İmâmiyye-Şîa düşüncesinden de aktif olarak beslenir ve böylece sentezini dört ayaklı bir tabureye dönüştürür. İmâm'ın "kutb-i âlem" yâni evrenin manevî kutbu olarak konumu, Tecellî hiyerarşisinin metafizik düzleminde özel bir yer kazanır; nübüvvet ve velâyet bu kozmolojinin omurgasında yer alır.

Sadrâ'nın bu üç kaynağı (dört ile saymak istersek Şîa kelâmı da eklenir) sentezleme yeteneği rastgele bir eklektisizm değildir. Onun amacı, üç farklı dilin (felsefe, irfân, kelâm) altında yatan ortak hakikati bulmak ve bu hakikati tek bir bütünlüklü metafizik sistemde formüle etmektir. Felsefe, hakikati burhân yoluyla; irfân, hakikati zevk-keşf yoluyla; kelâm/vahiy, hakikati teblîğ yoluyla bilir. Sadrâ'ya göre bu üç yolun hepsi nihâyetinde aynı varlığı tarif eder; varlık birdir, fakat ona ulaşma yolları çoktur. Bu konum, onu hem ortodoks bir Şîa kelâmcısı, hem klasik bir Meşşâî filozof, hem de bir sûfî olarak okumayı mümkün kılan o eşsiz çok-boyutluluğu kazandırır. Hikmet-i Müteâliye, böylece İslâm düşüncesinin altı asırlık tarihinin nihâî bir sentezi olarak ortaya çıkar; ona kadar gelen tüm büyük damarlar onda buluşur, ondan sonra ise yeni bir kuruculuk değil, çoğunlukla onun açtığı yolun sürdürülmesi söz konusudur.

Merkezi Öğreti: Aşkın Hikmet (Hikmet-i Müteâliye)

Mollâ Sadrâ'nın felsefî projesi tarihte "el-Hikmetü'l-Müteâliye" yâni Aşkın Hikmet ismiyle anılır. Bu tâbir, İslâm felsefe sözlüğünde Sadrâ'dan önce de kullanılmıştır; ancak Sadrâ ile birlikte spesifik bir okul ve metodun adı hâline gelmiştir. "Müteâlî" sıfatı hem "aşkın", "yüce" mânâlarına gelir hem de "altı kavrayan, aşan" anlamı taşır; dolayısıyla Hikmet kelimesi ile birleştiğinde, mevcut Meşşâî ve İşrâkî hikmetlerin sınırlarını aşan, bunların ötesine geçerek bütünlüklü bir gerçeklik kavrayışı sunmayı amaçlayan bir felsefe tarzına işâret eder. Müteâliye terimini ilk anlamlı biçimde kullananın aslında bizzat İbn Sînâ olduğu (el-İşârât ve't-Tenbîhât'ın bazı pasajlarında), ancak Sadrâ tarafından kuram ve sisteme dönüştürüldüğü kabul edilir. Sadrâ'nın damadı ve öğrencisi Abdürrezzâk Lâhîcî, Şevâriku'l-İlhâm adlı eserinde, üstâdının ekolünü ilk kez "Hikmetü'l-Müteâliye" adıyla anar ve bu adın bir okul markası olarak yerleşmesini sağlar.

Aşkın Hikmet'in en ayırt edici metodolojik özelliği, üç farklı bilgi kaynağının bir arada ve uyum içinde işletilmesidir. Bunlar sırasıyla, akıl yoluyla elde edilen bürhânî bilgi (felsefe), keşif ve müşâhede yoluyla elde edilen zevkî bilgi (irfân ve tasavvuf) ve nass yoluyla elde edilen vahyî bilgi (Kur'ân, sünnet ve özellikle Şîa açısından imâmların sözleri). Sadrâ'ya göre bu üç kaynak nihâyetinde aynı Hakikat'e götürür ve aralarında özsel bir çelişki bulunamaz; birbiriyle çatışıyor görünüyorsa bunun nedeni ya akıl yürütmedeki bir hata ya keşfin tamamlanmamış olması ya da nassın yanlış yorumlanmasıdır. Filozofun görevi bu üç yolu eşit ciddiyetle kullanmak, hiçbirini diğeri için fedâ etmemek ve nihâî olarak tasdîk edilmiş bir hakikate ulaşmaktır. Bu üçlü metodoloji, Hikmet-i Müteâliye'yi salt aklî bir felsefeden, salt sûfî bir gnostisizmden ve salt kelâmî bir teolojiden ayıran özgün konumunu kazandırır. Üstelik bu yöntem, sadece bir kombinasyondan ibaret değildir; her bir kaynak diğerini tashîh ve tamamlama imkânına sahiptir. Aklî istidlâl, keşfin spekülatif aşırılıklarını dengeler; keşfî tecrübe, aklın soyut indirgemeciliklerini telâfî eder; vahiy, hem aklın hem keşfin yönelimine tarihsel-toplumsal bir çerçeve sunar.

Sadrâ'nın Hikmet-i Müteâliye'sinin bir başka temel özelliği, onun felsefeyi "vücûd ilmî" (varlık bilgisi) olarak yeniden tanımlamasıdır. Klasik İslâm felsefesinde felsefe, daha çok mevcûdâtın küllî ahkâmıyla ilgili bir bilim olarak kavranıyordu; Sadrâ ise felsefenin asıl konusunun varlığın bizzat kendisi (vücûd bi-mâ huwa vücûd) olduğunu, mevcûdâtın ahkâmının bu varlık ilminin alt-meseleleri olarak ele alınması gerektiğini savunur. Bu konum, daha sonra Heidegger'in "Sein und Zeit"taki çağrısıyla şaşırtıcı bir paralellik gösterir: Heidegger gibi Sadrâ da, Batı (ve klasik İslâm) metafiziğinin varlığı (Being) gözden kaçırıp mevcûda (a being) odaklandığını, bunun "ontolojik unutkanlık" olduğunu söylemektedir. Sadrâ'nın bu konumunun yirminci yüzyıl Avrupa felsefesindeki en çarpıcı yankısı tam da Henry Corbin'in çalışmalarında ortaya çıkacaktır.

Varlığın Önceliği (Asâlat al-Vücûd)

Hikmet-i Müteâliye'nin metafizik kalesinin tâcı, varlığın asâleti (asâletü'l-vücûd) doktrinidir. Bu doktrin, İslâm metafiziğinin klâsik tartışmalarından biri olan "vücûd ile mâhiyetten hangisi gerçekten 'asıl' (asîl), hangisi 'i'tibârî' (zihnî inşâ) olduğu?" sorusuna Sadrâ'nın verdiği kesin cevaptır. Meşşâî gelenekte İbn Sînâ, mümkün mevcûtlarda mâhiyetin (essence) varlığa (existence) öncellendiğini, mâhiyetin sanki bir kalıp olduğunu ve varlığın bu kalıba sonradan ilâve edildiğini düşünür; Sühreverdî ise varlığın yalnızca bir zihnî kavram olduğunu, hâricte gerçekten var olanın mâhiyetlerin nûrânî dereceleri olduğunu söyler. Sadrâ her iki tutumu da reddederek, hâriçte ve gerçekte var olanın varlığın bizzat kendisi olduğunu, mâhiyetin ise zihnin bu varlık akışını sınırlı tasavvurlarla kavrayışından kaynaklanan i'tibârî bir soyutlama olduğunu ileri sürer. Bu konuma ulaşırken Sadrâ kendi entelektüel geçmişinin de bir dönüşümünü yaşadığını itiraf eder; başlangıçta Sühreverdî'nin tutumunu benimsemişken, Kahek inzivâsında bizzat varlıkla karşılaştığını ve onun gerçek mahiyetini idrâk ettiğini söyler. Bu kişisel itiraf, doktrinin epistemolojik temeli açısından çok önemlidir: varlığın asâleti tezi sadece argümantatif bir tezahür değil, aynı zamanda bir tecrübî kavrayışın ürünüdür.

Bu öğretinin en çarpıcı sonuçlarından biri, Varlık kavramının apaçık ama tanımlanamaz olduğunu kabul etmektir. Varlık bir cins-fasıl tanımıyla tanımlanamaz; çünkü her tanım kendisinden daha kapsayıcı bir kavrama dayanır, oysa varlıktan daha kapsayıcı bir kavram yoktur. Varlık herkesçe bedîhî biçimde tanınır ama mantıksal tanımı yapılamaz; o tasdîkâtla değil, ancak doğrudan tecrübe ile bilinebilir. Bu yüzden Sadrâ'nın varlık metafiziği, salt mantıksal bir teoriden ziyâde bir tür "ontolojik fenomenoloji" karakteri taşır: filozof, varlığın hâricî gerçekliğini önce mücâhede ve müşâhede ile sezer, sonra mantıksal araçlarla dile getirmeye çalışır. Tanrı, varlığın asâleti doktrini çerçevesinde "salt varlık" (vücûd-i mahz), "varlığın en yoğun derecesi" ya da "varlığın kendi başına gerçekliği" olarak tanımlanır. Tanrı'nın mâhiyeti yoktur; çünkü her mâhiyet bir sınırlılığı ifâde eder, oysa Tanrı sonsuz yoğunlukta bir varlıktır ve dolayısıyla herhangi bir mâhiyete sığamaz. "Hak Teâlâ enniyetü'l-mahze, vücûd-i sırftır" yâni Tanrı yalnızca "vardır"lığın kendisidir, başka hiçbir mâhiyete sahip değildir. Bu konum, hem Eş'arî kelâmının Tanrı kavramından, hem de Yeni-Eflâtuncu birlik kavramından ayrı bir orijinaliteyi taşır.

Varlığın asâleti doktrinini tamamlayan ikinci bir alt-doktrin teşkîk-i vücûd, yâni varlığın dereceli birliğidir. Sadrâ, varlığın tek ve aynı bir hakikat olduğunu, fakat bu hakikatin sonsuz şiddet derecelerinde tecellî edebildiğini söyler. Tıpkı tek ve aynı ışık kavramının güneşin ışığında, mumun alevinde, bir kandilin titrek aydınlığında farklı şiddetlerde tezâhür etmesi gibi, varlık da Tanrı'da mutlak yoğunlukta, akıllarda yüksek derecede, nefislerde orta derecede, cisimlerde zayıf, maddede ise neredeyse yokluğa yakın bir derecede zuhûr eder. Bu dereceler arasında özsel bir kopukluk yoktur; aynı tek hakikatin sürekli ve gradasyonel bir spektrumu söz konusudur. Bu doktrin sayesinde Sadrâ, hem vahdet-i vücûd ile çokluğun gerçekliğini hem mutlakla mukayyetin ilişkisini hem de varlığın hiyerarşik düzenini tek bir ontolojik şemada sentezleyebilir. Teşkîk doktrini, çağdaş felsefedeki "analoji" (Aquinasçı analogia entis) tartışmalarıyla şaşırtıcı bir akrabalık taşır; ne tam ortak bir cins (univokal) ne de tam farklı bir kavram (ekvivokal) söz konusudur; varlık, dereceleri olan tek bir hakikat olarak hem birdir hem de farklılaşmış olarak çoktur. Bu kavrayış sayesinde Sadrâ, varlığın hem mutlak birliği (vahdet) hem de mevcûdâtın gerçek çokluğunu (kesret) aynı anda muhafaza edebilir; bu, klasik vahdet-i vücûd doktrinlerinin sürekli karşılaştığı çelişkilere zarif bir çözüm getirir.

Aşkın Hareket (Hareket-i Cevheriyye)

Hikmet-i Müteâliye'nin ikinci büyük teorik buluşu, hareket-i cevheriyye yâni cevherî/töze ilişkin hareket doktrinidir. Aristoteles ve onu izleyen tüm Meşşâî gelenek, değişim ve hareketin yalnızca dört kategoride (nicelik, nitelik, mekân ve durum) mümkün olabileceğini, cevherin (substance) ise tabiatı gereği değişime kapalı kaldığını savunmuştur. Bir nesne yer değiştirebilir, rengi değişebilir, büyüyebilir, fakat bir varlığın kendi cevheri, "şu olmaklığı" değişemez; aksi halde kimliği yitirilir ve süreklilik imkânsız hale gelir, denmiştir. Mollâ Sadrâ bu varsayımı tamamen reddetmiş ve cevherin de tıpkı arazlar gibi ve aslında onlardan daha derin bir biçimde sürekli olarak değişim ve oluş içinde olduğunu ileri sürmüştür. Tabiatın özünde sürekli akıştır; cevher dahil her şey, varlığını sürekli yenileyen bir "süreç" karakteri taşır. Bu öğretinin ispatı için Sadrâ pek çok argüman geliştirir; en güçlü olanlarından biri, arazların varoluş şartının cevherin varoluşuna bağlı olduğu, dolayısıyla arazlar sürekli değişiyorsa cevherin de buna paralel olarak değişmesi gerektiği şeklindeki argümandır. Eğer cevher gerçekten değişmiyorsa, sürekli değişen arazlar nasıl olur da değişmeyen bir cevhere ait olabilir? Bu çelişkiden kurtulmanın tek yolu, cevherin de sürekli yenilenen, akan bir gerçeklik olduğunu kabul etmektir.

Bu öğretinin felsefî sonuçları olağanüstüdür. Birincisi, evren dinamik bir oluş süreci olarak tasavvur edilir; durağan bir cevherler topluluğu değil, sürekli yeni varlık seviyelerine doğru evrilen bir varlık ırmağıdır. İkincisi, zaman artık dışsal bir ölçü değil, cevherin değişiminin içsel bir boyutudur; zaman, varlığın kendi sürekli yenilenmesinin bir başka adıdır. Aristoteles'in zamanı "hareketin sayısı" olarak tanımlamasından farklı olarak Sadrâ için zaman varlığın kendi içindeki sürekli akıştır; başka bir ifâdeyle zaman, cevherin kendi hareketi sayesinde vardır. Üçüncüsü, nefsin (rûh) bedensel-maddî bir varlık olarak ortaya çıktıktan sonra, hareket-i cevheriyye sayesinde sürekli olarak daha yüksek mertebelere yükseldiğini, nihâyetinde mücerret-aklî bir varlık hâline dönüştüğünü söylemek mümkün olur. Sadrâ'nın meşhur "nefs cismâniyyetü'l-hudûs, rûhâniyyetü'l-bekâ" yâni "nefs cismânî olarak doğar, rûhânî olarak bekâ bulur" sözü tam da bu hareket-i cevheriyye temelinde anlamını bulur. Bilinç ya da nefs, mâdesel doğuşundan sonra cevherinde sürekli yükselen bir hareketle mücerret bir cevher hâline gelir; bu da insanın eşyâya nispetle nasıl ezelî ve ebedî bir boyut kazandığını metafizik olarak temellendirir.

Dördüncüsü, kıyâmet ve cismânî haşr meselesi de hareket-i cevheriyye ile yeniden ele alınır: ölüm, nefsin maddî cesedi terk edip Berzah âleminde kazandığı sûreti giymesi, sonra haşrde Tanrı'nın huzurunda yeniden bir bedenle dirilmesidir; ama bu ikinci beden bu dünyanın kalın maddesi değil, bizzat nefsin kendi içsel sûretinden yaratılmış ince bir bedendir. Hareket-i cevheriyye doktrini, böylece kelâmî bir mesele olan cismânî haşri felsefî olarak temellendirir ve daha önce İbn Sînâ ve Gazâlî arasındaki tartışmada çözümsüz kalan bu meseleye köklü bir cevap getirir. Gazâlî, Tehâfütü'l-Felâsife'de İbn Sînâ'yı cismânî haşri reddettiği için tekfîr ediyordu; Sadrâ, ne İbn Sînâ'nın saf rûhânî haşr tezini ne de zâhirî kelâmcıların maddî bedenle haşr tezini benimser; aksine, hareket-i cevheriyye temelinde, nefsin kendi sürekli yenilenmesi içinde bir tür "ince beden" oluşumunu açıklar. Bu nefs, kendisinin yarattığı bir sûretle berzah ve haşr âlemlerine taşınır. Beşincisi, evrenin sürekli yaratılışı ya da "halk-ı cedîd" (perpetual creation) doktrini de hareket-i cevheriyye ile temellendirilir. Tanrı, evreni bir kez yaratıp bırakmaz; her ân, her cevher kendisini Tanrı'nın varlık feyzinden yeniler. Evrenin sürekli yenilenmesi, Tanrı'nın sürekli yaratıcı feyzinin somut karşılığıdır; bu da dînî-felsefî olarak Tanrı'nın âleme her ân hâzır ve aktif bulunduğu (kayyûmiyet) inancını metafizik düzeyde temellendirir.

Dört Yolculuk: el-Esfâru'l-Erbaa

Mollâ Sadrâ'nın bütün felsefî sisteminin nihaî ifâdesini bulduğu eser, el-Hikmetü'l-Müteâliye fi'l-Esfâri'l-Akliyyeti'l-Erba'a, kısaca el-Esfâru'l-Erbaa yâni Dört Aklî Yolculukta Aşkın Hikmet'tir. Sadrâ bu devâsâ eseri 1606 yılında Kahek inzivâsında yazmaya başlamış ve yaklaşık 1638'de Şîrâz'da tamamlamıştır; matbu hali günümüzde dokuz cilde ulaşır ve İslâm felsefe tarihinin en hacimli ve sistematik eserlerinden biri olarak kabul edilir. Esfâr'ın gerçekten devrimsel yanı, içeriğinden çok yapısal kurgusundadır. Sadrâ eserini Meşşâî geleneğin alışılmış mantık-tabîîyât-ilâhiyât tasnifine göre değil, sûfî geleneğinde sâlikin yolculuğunu betimleyen "dört yolculuk" şemasına göre düzenler. Bu şema, Necmeddîn-i Kübrâ ve Abdürrezzâk Kâşânî gibi tasavvuf üstâdlarının ortaya koyduğu sâlikin yolculuğunun dört aşamasını fakat felsefî bir muhtevayla doldurarak yeniden yorumlar. Tasavvuf geleneğinde sâlik dört yolculuk yapar; Sadrâ bu yapıyı koruyarak felsefenin geleneksel disiplinlerini (umûr-i âmme, ilâhiyât, tabîîyât, nefs) bu dört yolculuğa karşılık gelecek biçimde yeniden konumlandırır.

Birinci yolculuk, mahlûktan Hakk'a yolculuktur (mine'l-halk ile'l-Hakk). Bu seyahatte sâlik (veya filozof), çokluk dünyasından ayrılır, fenomenal aldatmacalardan uzaklaşır ve birliğin idrâkine doğru yükselir. Felsefî karşılığı olarak Sadrâ, ilk cildi bütünüyle umûr-i âmme'ye yâni varlığın genel meselelerine ayırır: varlık ve yokluk, mâhiyet ve vücûd, vâcip ve mümkin, kıdem ve hudûs, illet ve ma'lûl gibi temel ontolojik konular bu yolculukta ele alınır. Bu yolculuğun amacı, sâliki çokluk ve mâhiyet aldatmacasından kurtarıp varlığın asâleti idrâkine ulaştırmaktır. Birinci yolculuk aynı zamanda felsefenin klasik mantık-epistemoloji boyutunu da kapsar; bilginin imkânı, varlık-bilgi ilişkisi, akıl ile akledilenin birliği, akıl mertebeleri (heyûlânî, bi'l-meleke, bi'l-fi'l, müstefâd) gibi konular burada işlenir. İkinci yolculuk, Hakk'ta Hakk ile yolculuktur (fi'l-Hakk bi'l-Hakk). Bu yolculukta sâlik artık birliğin içinde, Tanrı'nın isim ve sıfatları arasında, ilâhî tecellîlerin labirentinde dolaşır. Felsefî karşılığı ilâhiyât bi ma'na'l-ehass yâni dar mânâda metafiziktir: Tanrı'nın zâtı, sıfatları, fiilleri, isimleri, kazâ ve kader, bedâ ve tecellî gibi konular bu yolculukta işlenir. Tanrı'nın varlığının ispatı, vâcibu'l-vücûd kavramının analizi, Tanrı'nın sıfatlarının zâtıyla birliği, ilâhî kudretin sınırları, kötülüğün metafizik konumu gibi temel teizm problemleri Sadrâ burada Meşşâî, İşrâkî ve irfânî perspektifleri sentezleyerek tartışır.

Üçüncü yolculuk, Hakk'tan mahlûka yolculuktur (mine'l-Hakk ile'l-halk bi'l-Hakk). Sâlik bu aşamada, Hakk'tan zuhûra gelen mertebelerle, kozmolojik hiyerarşi ile, akıllar ve nefisler düzeniyle, gök katmanları ve dünya ile ilgili sorunlarla karşı karşıya gelir. Felsefenin tabîîyât yâni doğa felsefesi bölümü bu yolculukta yer alır. Cisim ve madde, hareket ve sükûn, mekân ve zaman, dört unsur, gök cisimleri, terkîb ve tahlîl, oluş ve bozuluş gibi konular bu yolculukta ele alınır. Burada Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrini en somut uygulanışını bulur; tabiat felsefesinin tüm temel meseleleri yeni bir dinamik ontoloji perspektifinden ele alınır. Dördüncü ve son yolculuk ise Hakk ile mahlûkta yolculuktur (fi'l-halk bi'l-Hakk). Bu yolculukta sâlik ilâhî huzurda kazandığı bilgi ve hâli mahlûka, topluma, beşerin yaşamına döndürür; nefsin kemâli, ahlâk, peygamberlik, imâmet, vahiy, mu'âd ve haşir gibi insânî ve eskatolojik konular bu son yolculukta ele alınır. Sadrâ burada Şîa kelâmının ana doktrinlerini (nübüvvet, imâmet, ma'âd) felsefî bir temele oturtur; bu yolculuk aynı zamanda nefsin kendi yolculuğunun da metafizik haritasıdır: nefs cisimden başlayıp giderek mücerret akıl mertebesine yükselir, sonunda Tanrı'nın varlığında erir ve ondan tekrar mahlûka döner; tıpkı sâlikin Tanrı'dan halka döndüğü gibi.

Bu dört yolculuk şeması, Aşkın Hikmet'in metodolojisini somut biçimde gözler önüne serer: felsefe artık soğuk bir akıl yürütme zinciri değil, sâlikin Tanrı'ya yürüyüşünün sistematik bir haritasıdır; mantık, metafizik, kozmoloji ve eskatoloji aynı manevî yolculuğun farklı durakları olarak okunur. Esfâr'ın bu yapısal devrimi, felsefenin Şîa havzasındaki algısını köklü biçimde değiştirdi; felsefe artık tasavvufun karşıtı değil, onun tamamlayıcısı olarak görüldü. Aynı zamanda Esfâr'ın bu kurgusu, çağdaş "felsefenin bir yaşam tarzı olarak" yeniden okunuşu (Pierre Hadot'nun çalışmalarına benzer) ile şaşırtıcı bir akrabalık taşır; Sadrâ için de felsefe sadece bir bilgi tasnîfi değil, hayatın bir biçimi, bir manevî yolculuktur. Esfâr'ın hacmi (bazı baskılarda dokuz cilt, dört bin sayfa) ve içeriğinin sistematik tutarlılığı, eserin Aşkın Hikmet'in nihâî referans noktası olarak yüzyıllar boyunca kalmasını sağlamıştır.

Önemli Eserleri: el-Esfar ve Diğerleri

el-Esfâru'l-Erbaa Sadrâ'nın felsefî düşüncesinin tâcı olsa da, onun toplam telifâtı elliyi aşan eserden oluşur ve bu eserlerin her biri sistemin farklı veçhelerini gün yüzüne çıkarır. eş-Şevâhidu'r-Rubûbiyye, "Rubûbiyyet'in Tanıkları" anlamına gelir ve Esfâr'ın bir tür yoğunlaştırılmış özetidir; daha kısa, daha sistematik ve sıklıkla Esfâr'a giriş niteliğinde bir başvuru kitabı olarak kullanılır. Beş "şâhid"e (tanık) bölünmüş olan bu eserde Sadrâ, varlık metafiziğinden eskatolojiye kadar bütün sistemini öğrencilere takdîm eder. Şevâhid daha sonra Mollâ Hâdî Sebzevârî tarafından şerh edilecek ve modern dönemde Sadrâ felsefesinin standart bir ders kitabı haline gelecektir. Kitâbu'l-Meşâ'ir ise yalnızca varlık kavramına ayrılmış, son derece yoğun bir ontoloji risâlesidir; bu eser Henry Corbin tarafından Fransızcaya çevrilmiş ve Batı akademisyenleri arasında Sadrâ felsefesine giriş olarak büyük rağbet görmüştür. Meşâ'ir "duyu organları" yâni varlığı tanımak için zihnin kullandığı meşâ'ir-i aklîye (aklî hisler) demektir; eserin ismi bile Sadrâ'nın felsefî yönteminin tecrübî karakterini ima eder.

el-Hikmetü'l-Arşiyye, "Arş Hikmeti" anlamında, Sadrâ'nın varlık metafiziğini ve mu'âd öğretisini en kısa ve berrak biçimde özetlediği eseridir; sonraki yüzyıllarda hem doğuda hem batıda en çok şerh edilen Sadrâ metinlerinden biri olmuştur. Bu eser James Winston Morris tarafından İngilizceye "The Wisdom of the Throne" başlığıyla tercüme edilmiş ve Sadrâ'nın Batı'da tanınmasında belirleyici bir rol oynamıştır. el-Mebde' ve'l-Mu'âd "Başlangıç ve Dönüş" anlamında, kozmolojik südûr ve eskatolojik dönüş süreçlerini iki ana kısımda inceler; nefsin ölüm sonrası serüvenine dâir Sadrâ'nın en sistematik tahliline burada rastlanır. Eserin ilk bölümü varlığın Tanrı'dan zuhûr edişini akıllar, nefsler, gök katmanları ve cisimler düzeyinde takip eder; ikinci bölüm ise nefsin ölüm, berzah, kıyâmet ve cennet-cehennem aşamalarındaki seyrini ele alır. Mefâtîhu'l-Gayb "Gaybın Anahtarları", Kur'ân'ın felsefî hermenötiği için bir mukaddime olarak yazılmıştır ve Sadrâ'nın naslar ile felsefe arasındaki uyumun nasıl kurulacağına dâir metodolojik vizyonunu sergiler. Tefsîru'l-Kur'âni'l-Kerîm ise bu vizyonun fiilî uygulanışıdır; Sadrâ burada Kur'ân'ın bazı sûrelerini hem aklî hem keşfî hem de naklî yöntemlerle iç içe yorumlar ve metni varlık metafiziği ışığında okur. Tefsîr'i tamamlanmamış kalmıştır; Sadrâ özellikle Fâtiha, Bakara'nın ilk kısmı, Ayetel-Kürsî, Yâsîn, Vâkı'a, Hadîd, A'lâ, Târık, Cumua, Zilzâl gibi belirli sûrelere odaklanmıştır.

Mollâ Sadrâ ayrıca Şîa hadis külliyâtının başyapıtı sayılan Kuleynî'nin el-Kâfî'sinin Usûl bölümüne uzun bir şerh yazmıştır; Şerh-i Usûl-i Kâfî adlı bu eser, hadislerin felsefî yorumlanışında Şîa entelektüel geleneğinin en önemli ürünlerinden biridir. Bu eserde Sadrâ, akıl, ilim, tevhîd, hüccet, fazl ilminin bâbı ve diğer ana hadîs konularını derinlemesine felsefî bir mercekten inceler; Şîa hadîslerinin metafizik ve mistik derinliğini ortaya koyar. Ayrıca İbn Sînâ'nın eş-Şifâ'sına yazdığı Ta'lîkât, Sühreverdî'nin Hikmetü'l-İşrâk'ına yazdığı Şerhu Hikmeti'l-İşrâk, ve İbn Arabî'nin metinlerine yaptığı atıflar, onun üç kaynağıyla diyalogunun derinliğini gösterir. İbn Sînâ Ta'lîkât'ı, Sadrâ'nın Meşşâî gelenekle olan eleştirel ilişkisinin somut bir göstergesidir; Sadrâ burada İbn Sînâ'nın metnine yapılan klasik şerhlerin (Tûsî'nin İşârât şerhi gibi) ötesinde, kendi felsefî pozisyonunu ortaya koyma fırsatı bulur. Sühreverdî'ye yaptığı şerh ise hem mâhiyet-vücûd tartışmasında hem de işrâkî nûr metafiziği konularında onun esas pozisyonunun nasıl Sühreverdî'nin radikal bir reformuna dayandığını gösterir.

Polemik literatürde Sîh Asl (Üç Asıl) ve Kesrü Asnâmi'l-Câhiliyye (Câhiliyye Putlarını Kırma) öne çıkar; bu iki eserde Sadrâ, kendisine yöneltilen fıkhî/zâhirî eleştirilere felsefî ve irfânî yollarla cevap verir ve tasavvufî hakîkat arayışının nasslara aykırı olmadığını savunur. Tek Farsça felsefî eseri olan Sîh Asl, Şîa havzasında felsefe ile fıkıh arasındaki gerilime dâir kaleme alınmış en güçlü savunma metinlerinden biridir; Sadrâ burada "ilm-i hakîkî olan tasavvuf ve hikmet arasında bir taban tabana zıtlık olduğunu iddiâ edenler aslında câhildirler" demek için cesaret toplar. Kesrü Asnâmi'l-Câhiliyye ise sahte sûfîlerin eleştirisidir; gerçek tasavvufun ne olduğunu, sahtekârların ondan nasıl ayrılması gerektiğini anlatır. Sadrâ'nın bunlara ek olarak Hudûsu'l-Âlem (Âlemin Hudûsu), İttihâdu'l-Âkıl ve'l-Ma'kûl (Akıl ile Akledilenin Birliği), İksîru'l-Ârifîn (Âriflerin İksiri), el-Vâridâtü'l-Kalbiyye (Kalbî Vâridâtlar), Esrâru'l-Âyât (Âyetlerin Sırları), el-Mezâhir (Tezâhürler) gibi pek çok orta hacimli risâlesi vardır; bunların hepsi Esfâr'ın belirli problemlerini yoğunlaştırılmış biçimde inceler. Toplamda Sadrâ'nın elimize ulaşan eserleri yaklaşık altmış başlığı bulur; bunların önemli bir kısmı modern dönemde tahkîk edilmiş, Arapça orijinalleri ile birlikte Farsça, Türkçe, Urduca ve Batı dillerine tercümeleri yapılmıştır.

Öğrenciler ve Etki Çemberi

Sadrâ'nın Şîrâz'daki Hân Medresesi'nde verdiği derslerden yetişen öğrenciler, Aşkın Hikmet'in sistemini sonraki kuşaklara aktaran ilk halka olmuştur. En önemli iki öğrencisi, aynı zamanda damatları olan Muhsin Feyz-i Kâşânî (ö. 1090/1680) ve Abdürrezzâk Lâhîcî (ö. 1072/1661)'dir. Feyz Kâşânî, Sadrâ'nın felsefî sisteminin özellikle irfânî, ahlâkî ve dînî veçhelerini geliştirmiş; el-Mehaccetü'l-Beyzâ adlı eseriyle Gazâlî'nin İhyâ'sını Şîa perspektifinden yeniden yorumlamış, Tefsîr'inde ise Sadrâ'nın Kur'ân hermenötiğini kendi tarzında sürdürmüştür. Feyz, aynı zamanda büyük bir ahlâkçı ve sûfî pratisyendi; onun el-Vâfî, eş-Şâfî gibi eserlerinde hadîs ile felsefe arasındaki köprü kurmuş, Sadrâcı bir Şîa irfânının pedagojik temellerini atmıştır. Lâhîcî ise daha kelâmî ve felsefî bir yönelime sahipti; Şevâriku'l-İlhâm fî Şerhi Tecrîdi'l-Kelâm adlı kelâm şerhi ile Şîa kelâm geleneğinin felsefîleşmesinde belirleyici bir rol oynadı. İlginç bir biçimde Lâhîcî, üstâdı Sadrâ'nın bazı temel tezlerini, özellikle teşkîk-i vücûd ve hareket-i cevheriyye tezlerini tam anlamıyla benimsememiş, aksine bazı meselelerde daha mu'tedil bir Meşşâî-Tûsî çizgisini sürdürmüştür; bu da Sadrâ'nın kendi yaşam döneminde dahi mîrâsının her tarafının aynı şekilde benimsenmediğini gösterir. Lâhîcî'nin oğlu Hasan Lâhîcî de babası gibi felsefe ve kelâmla iştigâl etmiş ve Sadrâcı mîrâsı sürdürmüştür. Hüseyin Tunekâbunî ve Muhammed Rızâ Aşçânî de Sadrâ'nın diğer önemli öğrencileri arasında sayılır.

Sadrâ-sonrası dönemde Aşkın Hikmet ekolü, on yedinci yüzyılın ikinci yarısı ve on sekizinci yüzyılda görece bir durgunluk yaşadıktan sonra özellikle Kâcâr hânedânlığı sırasında (1785-1925) yeniden büyük bir canlanma yaşadı. Bu canlanmanın en büyük figürlerinden biri Mollâ Hâdî Sebzevârî (1797-1873)'dir. Sebzevârî'nin Şerhu'l-Manzûme adlı eseri, Aşkın Hikmet'in temel doktrinlerini nazım biçiminde özetler ve sonraki kuşakların temel ders kitabı haline gelir. Sebzevârî, hem doğrudan Esfâr'ı şerh etmiş hem de Sadrâ'nın varlık metafiziğini, hareket-i cevheriyye doktrinini ve nefs teorisini daha düzenli bir pedagojik forma sokmuştur. Onun döneminde Tahran ve Sebzevâr birer Sadrâ-felsefesi merkezi haline gelir; Sebzevârî ders verirken Şâh Nâsırüddîn dahi medreseyi ziyaret edip onun derslerine katılır. Sebzevârî'nin Esrâru'l-Hikem adlı Farsça eseri ise Sadrâcı sistemi geniş bir okur kitlesine ulaştırmayı amaçlar.

Yine on dokuzuncu yüzyılın önemli Sadrâ şârihleri arasında Âgâ Muhammed Rızâ Kumşeî (ö. 1888), Âgâ Aliyyü'l-Hakîm-i Tehrânî (ö. 1889) ve Mîrzâ Ebû'l-Hasan Cilve (ö. 1896) sayılır. Bu üç bilgin, daha sonra "Tahran felâsifesi" olarak anılacak olan bir okulun mîmârları olmuş, Aşkın Hikmet'i Tahran Üniversitesi'nin kurulduğu modern Tahran'ın entelektüel havzasına taşımışlardır. Yirminci yüzyılda Sadrâ'nın en büyük yorumcusu Allâme Muhammed Hüseyin Tabâtabâî (1903-1981) olmuştur. Tabâtabâî'nin Bidâyetü'l-Hikme ve Nihâyetü'l-Hikme adlı iki ders kitabı, Aşkın Hikmet'in pedagojik konsolidasyonunu sağlamış; özellikle Nihâye, Sadrâ'nın varlık metafiziğini en sistematik biçimde sunan modern bir el kitabı olarak Şîa medreselerinde standart hâle gelmiştir. Tabâtabâî'nin Tefsîru'l-Mîzân'ı ise Sadrâ'nın Kur'ân-felsefe diyalogunu çağdaş bir dille sürdüren bir başyapıttır; bu kapsamlı tefsîr, hem dil ilmi hem hadîs hem de felsefî yorum boyutlarını harmanlayan bir başyapıt olarak Şîa düşünce dünyasının modern başyapıtları arasında yer alır.

Onun talebeleri arasında Murtazâ Mutahharî, Muhammed Bâkır Sadr ve Ayetullâh Humeynî gibi yirminci yüzyılın en etkili Şîa düşünürleri yer alır. Ayetullâh Humeynî (1902-1989) özellikle gençliğinde Sadrâ üzerine yoğun çalışmış, Esfâr'a tâlîkât kaleme almış, ve Sadrâ'nın siyasî-toplumsal okumalarını İslâm Cumhuriyeti vizyonuna eklemlemiştir. Mutahharî (1920-1979), Sadrâcı metafiziği üniversite ortamına taşımış, Şehîd Mutahharî olarak bilinecek bu büyük düşünür Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrini, varlığın asâleti ve nefs teorisi üzerine geniş halk kitlelerine yönelik konferanslar vermiştir. Muhammed Bâkır Sadr ise Necef'te Sadrâcı felsefenin Arap entelektüel dünyasındaki taşıyıcısı olmuştur. Çağdaş dönemde Cevâdî Âmulî, Misbâh Yezdî, Subhânî, Hasanzâde Âmulî, Hâeri Yezdî, Mehdi Hâ'irî gibi büyük âlimler Sadrâcı silsileyi devam ettirmiş, her biri Aşkın Hikmet'in farklı veçhelerini çağdaş problemlere uygulamıştır. Bu silsile, Aşkın Hikmet'in yalnızca tarihî bir miras değil, hâlâ canlı bir düşünce geleneği olduğunu gösterir.

Sadrâ'nın etkisi sadece İran'la sınırlı kalmamıştır. Hint alt kıtasında, özellikle on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda, Sadrâ'nın eserleri Şîa medreselerinde okutulmuş; Lakhnav, Delhi ve Haydarabad gibi merkezlerde Sadrâcı bir felsefe geleneği şekillenmiştir. Çağdaş dönemde Pakistanlı düşünür Ebû'l-A'lâ Mevdûdî, Esfâr'dan binlerce sayfayı Urducaya tercüme etmiş ve Sadrâ'nın Sünnî dünyada da tanınmasına katkıda bulunmuştur. Necef ve Kerbelâ gibi Arap Şîa havzaları ise Muhammed Bâkır Sadr ve daha sonra Seyyid Mahmûd Hâşimî Şâhrûdî gibi düşünürler aracılığıyla Sadrâcı mîrâsı taşımıştır.

Karşılaştırmalı Perspektif (İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi, Spinoza, Hegel, Whitehead)

Mollâ Sadrâ'nın felsefî profilini en iyi anlamanın yollarından biri, onu hem İslâmî mîrâsı içinde hem de Batı felsefesi tarihinin büyük figürleri ile karşılaştırmaktır. İbn Sina karşısında Sadrâ, hem en büyük borçlu hem de en cesur eleştirmendir: Meşşâî sözlüğü ve metodu Sînâ'dan tevârüs etmiş, fakat varlığın asâleti ve hareket-i cevheriyye gibi temel tezlerle Sînâ'nın esansiyalist ve statik metafiziğinden kesin biçimde ayrılmıştır. İbn Sînâ için cevher esas itibariyle değişmezdir ve hareket arazlarla sınırlıdır; Sadrâ için ise cevher tabiatı gereği akıştır. İbn Sînâ mu'âdı yalnızca rûhânî olarak kabul ederken Sadrâ cismânî mu'âdı dahi mümkün kılan bir nefs metafiziği geliştirmiştir. İbn Sînâ'nın "ittisâl ile ittihâd" arasındaki tereddütlü konumunu Sadrâ ittihâd lehine kesin biçimde çözmüş, akletme eyleminde özne-nesne-eylem birliğini ontolojik bir hakikat olarak kabul etmiştir. Diğer yandan Sadrâ'nın Sînâcı mîrâsın ne kadar derinde olduğu da unutulmamalıdır: vâcip-mümkin-mümtenî üçlemesi, illet-ma'lûl yapısı, akıllar hiyerarşisi, nefs-beden ilişkisi gibi temel kavramlar tümüyle Sînâcı kökenlidir; Sadrâ bunları yeniden yorumlasa da, terk etmemiştir.

Sühreverdî karşısında Sadrâ, işrâkî zevkî yöntemi tevârüs etmekle birlikte temel ontolojik tutumu tersine çevirmiştir: Sühreverdî mâhiyetin asâletine inanırken Sadrâ varlığın asâletini benimser. Yine de Sühreverdî'nin nûrânî hiyerarşi şeması, Sadrâ'nın teşkîk-i vücûd doktrininin bir tür yapısal habercisidir; iki sistemin metafizik mimarisi şaşırtıcı derecede benzerdir, sadece "asıl" ile "i'tibârî" rolleri yer değiştirir. Sühreverdî'nin "âlem-i misâl" doktrini ise Sadrâ tarafından sistematik biçimde geliştirilmiş ve cismânî mu'âd, berzah, manevî beden gibi öğretilerin metafizik temelini sağlamıştır. Ayrıca Sühreverdî'nin "ilm-i huzûrî" (presential knowledge) kavramı, Sadrâ'nın bilgi teorisinde "varlığın bilgisi varlığın kendisidir" formülünün öncüsü olmuştur; bilen ile bilinen arasında bir ayrım değil, bir birlik (ittihâd) söz konusudur. Bu mîrâs, çağdaş fenomenolojik epistemoloji ile şaşırtıcı yakınlıklar gösterir.

İbn Arabî karşısında Sadrâ, vahdet-i vücûdun en güçlü felsefî savunucusu olarak öne çıkar; ancak İbn Arabî'nin daha şâirâne ve mistik üslubunu sıkı bir bürhânî dile çevirir. İbn Arabî'nin a'yân-ı sâbite, tecellî, ulûhiyyet, ahadiyyet ve vâhidiyyet gibi kavramlarını Sadrâ kendi sistemine entegre eder; fakat bunları felsefî ispatlarla, hareket-i cevheriyye ve teşkîk-i vücûd doktrinleri çerçevesinde yeniden temellendirir. Bir bakıma Sadrâ, İbn Arabî'nin tasavvuf metafiziğini akademik felsefenin dilinde meşrûlaştırmıştır. İbn Arabî'nin "el-İnsânü'l-Kâmil" (Kâmil İnsan) doktrini, Sadrâ'nın nefs metafiziğine doğrudan tesir etmiş; nefsin hareket-i cevheriyye ile akıl mertebelerine yükselişi, kâmil insan ideali ile bağlantılı olarak yorumlanmıştır. Tasavvuf geleneği içinde Sadrâ'nın konumu ilginçtir; o ne tam bir tarikat şeyhi ne de bir tasavvuf karşıtıdır; aksine, tasavvufî vâridâtı felsefenin malzemesi olarak kabul eden, fakat onları katı bir akıl yürütmenin süzgecinden geçirten bir orta yol filozofudur.

Batı felsefesi karşılaştırmaları yapıldığında belki en sık öne sürülen paralellik Spinoza ile kurulanıdır. Sadrâ ve Spinoza neredeyse aynı yüzyılda yaşamış (Sadrâ 1571-1640, Spinoza 1632-1677), her ikisi de tek bir varlık hakikatinin sonsuz tezâhürlerini öne süren bir tür monistik metafizik geliştirmişlerdir. Spinoza'nın "Deus sive Natura" (Tanrı yâni Tabiat) formülü, Sadrâ'nın Hakk'ın tek varlık olarak bütün mevcûdâtın temelinde bulunduğu kavrayışıyla şaşırtıcı bir yakınlık taşır. Lâkin Sadrâ, Spinoza'dan farklı olarak Tanrı ile dünya arasında özsel bir hiyerarşi ve transcendence muhafaza eder; Tanrı, dünyaya aşkındır ama dünyaya nüfûz eden bir varlık olarak da kuşatır. Sadrâ'nın metafiziği, "panenteist" olarak nitelendirilebilir; oysa Spinoza pür panteisttir. Spinoza'da modlar tözden mantıksal olarak (sub specie aeternitatis) çıkar; Sadrâ'da ise tecellî dinamik ve teleolojik bir süreçtir. Yine de Sadrâ ve Spinoza'nın felsefelerinin bilgi-aşk birliği (intuitive scientia ve ma'rifet aşkı), kişisel ölümsüzlük (Spinoza'da rasyonel aklın ezelî yanı, Sadrâ'da nefsin tecerrüd ile ebedîleşmesi) gibi konularda derin paralellikleri vardır. İdris Hâni gibi modern karşılaştırmalı filozofların çalışmaları, bu yakınlığı sistematik biçimde ortaya koymuştur.

Hegel karşılaştırması da çok verimlidir. Hegel'in geist-mutlak felsefesinin tarihsel diyalektik dinamizmi, Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrinindeki dinamik varlık akışı ile yakın akrabalık gösterir. Her iki düşünür de gerçekliği statik bir kavram düzeneği olarak değil, sürekli kendini geliştiren bir süreç olarak okur. Hegel'in "Mutlak'ın kendini açan tarihi" ile Sadrâ'nın "varlığın sürekli yenilenen tecellîsi" arasında yapısal bir benzerlik vardır; ne var ki Hegel'in diyalektik gerilim ve negativite vurgusu Sadrâ'da bu denli baskın değildir. Hegel'in Mutlak'ı tarihsel sürecin sonunda kendini kavrayan bir Geist iken Sadrâ'nın Hak Teâlâ'sı zaten ezelî olarak kendine müteveccih, ancak âlemde dereceli tecellî eden bir Varlık'tır. Simon Gros gibi çağdaş karşılaştırmalı filozoflar, Sadrâ ile Hegel arasındaki esansiyalizm karşıtı tutumu ortaya koymuş; her iki düşünürün de Aristoteles'in cevher metafiziğine karşı çıkarak bir tür "süreç ontolojisi" geliştirdiğini göstermiştir.

Alfred North Whitehead ile yapılan karşılaştırma ise belki çağdaş tartışmaların en heyecan verici alanlarından biridir. Whitehead'in süreç felsefesi, gerçekliği "aktüel oluşumlar" (actual occasions) zincirinden ibaret bir akış olarak resmeder; Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrini ise cevheri sürekli bir varlık yenilenmesi olarak okur. Her iki sistemde de varlık bir "şeyler topluluğu" değil, bir "oluş ağı"dır. Çağdaş Sadrâ yorumcularından Abolfazl Minaee gibi düşünürler, Sadrâ ile Whitehead'i ve hatta kuantum ontolojisini bir arada okuma teşebbüsünde bulunmuşlardır. Whitehead'in tecrübe-merkezli ontolojisi (everything is a drop of experience) ile Sadrâ'nın bilinç-merkezli ontolojisi (varlık özünde bilinçlidir, en yüksek derecesinde mutlak bilinç olur), öznellik ile maddeyi felsefî olarak nasıl entegre edebileceğimize dâir bir köprü sağlamaktadır. Son olarak Plotinus ile yapılan karşılaştırma, Sadrâ'nın Yeni-Eflâtuncu kaynaklara olan dolaylı ama köklü borcunu açığa çıkarır; Plotinus'un Bir-Akıl-Nefs südûr şeması, Sadrâ'nın akıllar ve nefisler hiyerarşisinin doğrudan atasıdır. Üstelik Plotinus'un "Bir'in taşması" (overflow of the One) imgesi ile Sadrâ'nın "varlık feyzinin sürekli akıtılması" arasında poetik bir akrabalık vardır; her iki düşünür de varlığı durağan bir töz değil, sürekli akan bir kaynak olarak resmeder. Heidegger ile yapılan karşılaştırma da, çağdaş Sadrâ yorumunun en üretken alanlarından biridir; her iki düşünür Batı felsefe geleneğinin "ontolojik unutkanlığına" karşı varlık sorusunu yeniden gündeme getirmiş, varlığı mevcûdâttan ayrı düşünmek gerektiğini vurgulamışlardır.

Hikmet-i Müteâliye'nin Modern Yorumları

Yirminci yüzyıl boyunca Hikmet-i Müteâliye, hem Şîa havzasında hem de uluslararası akademide kapsamlı bir yorum ve yeniden okuma sürecinden geçti. Bu modern yorumların en etkili figürlerinden biri Allâme Tabâtabâî'dir. Tabâtabâî, Sadrâ'nın ontolojisini çağdaş analitik felsefenin diline yakınlaştırmaya çalışmış; varlığın asâleti tezini yeni argümanlarla güçlendirmiş, hareket-i cevheriyye doktrinini modern fizik ile diyaloga sokmuş ve Sadrâ'nın eskatolojisini günümüz bilinç tartışmaları çerçevesinde yeniden işlemiştir. Onun Usûl-i Felsefe ve Reveş-i Re'âlîzm adlı eseri, Şîa havzasının Marxizm ile temaslara verdiği en sofistike felsefî cevaplardan biri olarak okunabilir; Tabâtabâî bu eserde, materyalist tarihsel determinizmin metafizik öncüllerini Sadrâcı bir ontolojik perspektiften eleştirir, bilinç ve değerin maddeye indirgenemezliğini gösterir.

Modern yorumlarda ikinci büyük figür Murtazâ Mutahharî'dir (1920-1979). Mutahharî, Sadrâ'nın felsefesini hem dinî hem siyasî veçheleriyle popülerleştirmiş; üniversite ortamına taşımış ve sıradan müslüman okurun erişimine açmıştır. Onun Şerh-i Manzûme tâlîkâtı ve özellikle hareket-i cevheriyye üzerine konferansları, Sadrâ'nın metafizik tezlerini modern bilimsel söylemle uyumlu hale getirmeyi amaçlar. Mutahharî'nin Mecmû'a-i Âsâr'ı, otuzu aşkın cildiyle, Sadrâcı bir Şîa düşüncesinin yirminci yüzyıl açılımının ansiklopedik bir başyapıtıdır. Mutahharî'nin 1979 İslâm Devrimi'nin ardından suikastle hayatını kaybetmesi, devrim sonrası Sadrâcı entelektüel projenin önemli bir mîmârının kaybı anlamına gelmiştir.

Uluslararası alanda Sadrâ yorumunun açılışını yapan iki büyük isim Henry Corbin ve Hossein Nasr'dır. Fransız oryantalist Corbin, İslâm felsefesinin Averroes'tan sonra söndüğü iddiâsına şiddetle karşı çıkmış ve Sühreverdî, İbn Arabî ve Mollâ Sadrâ'yı Batı akademisine tanıtarak bu görüşü çürütmüştür. Corbin için Sadrâ, fenomenolojik bir filozoftu; onun "hayâl âlemi" (mundus imaginalis) kavramı ile berzah doktrini arasındaki yakınlık, Heidegger'in varlık sorusunun Sadrâ'da nasıl yankı bulduğunu gösteriyordu. Corbin'in En İslam Iranien adlı dört ciltlik anıtsal eseri, Sadrâ'yı Batı'da meşhur etti ve Şîa düşüncesinin "ezoterik" katmanlarının felsefî zenginliğini ifşâ etti. Corbin ayrıca Sadrâ'nın Kitâbu'l-Meşâ'ir'ini Fransızcaya tercüme etmiş, bu çeviri Batı akademisinde Sadrâ felsefesinin elden ele dolaşan klasik metni olmuştur. Corbin'in fenomenolojik-hermenötik yöntemi, Sadrâ'yı sırf bir orientalist obje olarak değil, modern felsefenin meşrû bir muhâtabı olarak konumlandırmıştır.

Seyyid Hüseyin Nasr ise Sadrâ'yı Perennial Philosophy (Ezelî Hikmet/Sophia Perennis) çerçevesinde yorumlayarak farklı bir patika çizdi. Nasr için Sadrâ, René Guénon ve Frithjof Schuon ile aynı evrensel hikmet damarında yer alır; Aşkın Hikmet, İslâm geleneği içerisinde bütün büyük dinlerin paylaştığı ezelî ve aşkın bilgeliğin bir tezâhürüdür. Nasr'ın Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy adlı çalışması, İngilizce literatürdeki en tesirli Sadrâ monografisi olarak kabul edilir; Türkçeye Mollâ Sadrâ ve İlâhi Hikmet adıyla çevrilmiştir. Nasr ayrıca İslâm Felsefesi El Kitabı ve Three Muslim Sages gibi eserleriyle Sadrâ'nın yeri olduğu bütün bir İslâm felsefesi geleneğini Batı akademisine takdîm etmiştir. Daha yakın dönemde Sajjad Rizvi, İbrâhim Kalın, Mohammed Rustom, Sayeh Meisami, Zailan Moris gibi isimler Sadrâ üzerine kapsamlı akademik literatürün ortaya çıkmasına katkıda bulunmuşlardır. Rizvi'nin Stanford Felsefe Ansiklopedisi'ndeki "Mulla Sadra" maddesi, İngilizce dünyasındaki referans metnine dönüşmüştür. Kalın'ın Knowledge in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra on Existence, Intellect, and Intuition adlı eseri ise Sadrâ'nın bilgi teorisini analitik bir derinlikle incelemiş, varlık-bilinç birliği doktrininin çağdaş yorumunu sunmuştur.

Modern yorumların önemli bir damarı da Sadrâ'yı analitik felsefe ile diyaloga sokma çabasıdır. Burada özellikle Mohammed Legenhausen, Mustafa Khalili ve Reza Akbarian gibi düşünürlerin çalışmaları öne çıkar; varlık modaliteleri, kişi-özdeşliği, bilinç problemi, zihin-beden ilişkisi gibi çağdaş analitik problemler, Sadrâ'nın ontolojisi açısından yeniden ele alınmaktadır. Sadrâ-Whitehead karşılaştırmalı çalışmaları, süreç teolojisinin İslâm metafiziği ile karşılaşmasının verimli bir alanını oluşturmaktadır. Daniel Tutt gibi yorumcular, Sadrâ'yı çağdaş Lacanyan psikanaliz ve Slavoj Žižek gibi düşünürlerle diyaloga sokarak Aşkın Hikmet'in postmodern bir yeniden okumasını yapmaya çalışmıştır. Sayeh Meisami'nin Mulla Sadra and Eschatology: Evolution of Being adlı eseri, Sadrâ'nın eskatolojisinin evrimsel bir varlık ontolojisi çerçevesinde nasıl yeniden okunabileceğini göstermiştir. Mohammed Rustom'un The Triumph of Mercy: Philosophy and Scripture in Mulla Sadra adlı çalışması ise Sadrâ'nın Tefsîr'ini ve hadîs şerhini felsefî teolojik perspektiften incelemiş, onun Kur'ân hermenötiğinin modern dînî düşünce açısından önemini ortaya koymuştur.

Çağdaş Diriliş: Modernity'e Karşı Sadra

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde Hikmet-i Müteâliye, salt akademik bir konu olmaktan çıkıp belirli bir kültürel projenin felsefî dayanağı hâline geldi. Bu dönüşümün arkasında, modernitenin İslâm dünyasında yarattığı manevî ve düşünsel boşluğa Sadrâ'nın bütüncül vizyonunun cevap verebileceği kanaati yatar. Materyalizm, pozitivizm, sekülerizm ve nihilizmin kuşatması karşısında, Sadrâ'nın varlık metafiziği, akıl-keşf-vahiy üçlemesini bir arada düşünebilen yöntemi ve dinamik ontolojisi, modernlik krizine karşı geleneksel bir alternatif olarak takdîm edildi. Bu vizyon, Perennial felsefe geleneği ile uyumluydu; Guénon, Schuon, Nasr gibi düşünürler için Sadrâ, geleneksel bilgeliklerin tükenmediğini ve modernlik krizine cevap üretebileceğini gösteren paradigmatik bir figürdü.

Bu dirilişin kurumsal ifâdesi 1994'te Tahran'da Sadrâ İslâm Felsefesi Araştırma Enstitüsü'nün (Bunyâd-i Hikmet-i İslâmi-i Sadrâ) kuruluşudur. Bu enstitü, Hikmetü'l-Müteâliye dergisini yayımlamış, uluslararası konferanslar düzenlemiş ve Sadrâ üzerine modern bir akademik literatürün yeşermesine zemin hazırlamıştır. 1999'da Tahran'da yapılan I. Dünya Mollâ Sadrâ Kongresi, 1500'ün üzerinde akademisyenin katılımıyla gerçekleşmiş ve Sadrâ'nın yalnızca İran'a ya da Şîa'ya değil, dünyanın felsefî mîrâsına ait olduğu vurgulanmıştır. Bu kongre, sonradan dünya çapında ardarda yapılan Mollâ Sadrâ kongrelerinin başlangıcı olmuş; Sadrâ artık global bir akademik gündem haline gelmiştir. Her yıl 1 Hordâd günü "Mollâ Sadrâ Anma Günü" olarak ilân edilmiştir; bu gün İran'da resmî bir felsefe günü olarak da kutlanır.

Çağdaş dirilişin felsefî boyutu, Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrininin modern bilim ile uyumu üzerinde yoğunlaşır. Kuantum fiziğinin sürekli akış, dalga-parçacık ikilemi ve gözlemci-gözlenen ilişkisi gibi konularındaki bulgular, Sadrâ'nın dinamik ontolojisinin bilimsel açıdan da öngörülü olduğu yönünde okumalar yapılmasına imkân vermiştir. Mehdi Goleshani, Mostafa Malekian, Karim Mojtahedi gibi çağdaş İranlı düşünürler, modern bilim ile Sadrâcı metafizik arasındaki köprüyü farklı yönlerden inşâ etmeye çalışmışlardır. Sadrâ'nın "varlık" kavramı, Heidegger'in "Sein" kavramı ile karşılaştırmalı olarak ele alınmakta; her iki düşünürün de Batı metafiziğinin esansiyalist saplantısına karşı çıkışı vurgulanmaktadır. Yine Sadrâ'nın nefs metafiziği, çağdaş Bilinç tartışmalarına özgün bir katkı olarak sunulmakta; bilinç sorununu maddesel indirgemecilikle açıklayan akımlara karşı, Sadrâ'nın "nefsin cevherî hareketle yükselen bir varlık olduğu" tezi alternatif bir bilinç teorisi olarak öne çıkarılmaktadır. David Chalmers'ın "hard problem of consciousness" tartışmaları, Sadrâcı bir ontolojik perspektiften yeniden okunmakta; bilincin maddeye indirgenemezliğinin metafizik temelleri yeniden inşâ edilmektedir.

Siyasî boyutta Hikmet-i Müteâliye'nin dirilişi, İran İslâm Cumhuriyeti'nin entelektüel altyapısının bir parçası hâline gelmiştir. Ayetullâh Humeynî'nin Aşkın Hikmet eğitimi, onun "Velâyet-i Fakîh" doktrininin metafizik temellerinin Sadrâcı bir kozmolojide kök saldığını göstermektedir: âlemin teleolojik düzeni, mücerret aklın yönetici rolü, nefsin yükseliş seyahatinin toplumsal-siyasal boyutu, bu doktrinin Sadrâcı arka planını oluşturur. Esfâr'ın "dördüncü yolculuğu" - sâlikin Hakk'tan mahlûka dönerek toplumu manen yönetmesi - Humeynî tarafından siyasî bir okumayla yorumlanır; filozof-âlim hem manevî hem siyasî sorumluluğu olan bir kişiliktir. Bu okuma elbette tartışmalıdır; bazı yorumcular Sadrâ'nın siyasî olmaktan çok kontemplatif bir filozof olduğunu vurgulamaktadır. Yine de Hikmet-i Müteâliye'nin çağdaş İran'ın ideolojik mimarisindeki yeri tartışılmaz biçimde merkezîdir.

Çağdaş Sadrâ yorumunun bir diğer önemli boyutu, modern psikoloji ve psikoterapi ile diyalogudur. Sadrâ'nın nefs metafiziği, çağdaş varoluşçu psikoloji, transpersonal psikoloji ve manevî bakım çalışmalarıyla diyaloga sokulmaktadır. Sadrâ'nın "nefs-i mutmaine"den "nefs-i levvâme"ye, oradan "nefs-i emmâre"ye uzanan nefs mertebeleri analizi, modern psikolojik gelişim teorilerine bir kaynak teşkil etmektedir. Ayrıca Sadrâcı eskatoloji, çağdaş ölüm-tecrübeleri (near-death experiences) literatürüyle karşılaştırmalı okumalara konu olmakta; berzah doktrini, bilincin bedensel ölümden sonraki varlığına dâir özgün bir metafizik şema sunmaktadır.

Eleştiriler ve Tartışmalar: Sünni Düşünceyle İlişki

Mollâ Sadrâ'nın felsefî sistemi hem yaşadığı dönemde hem de sonraki yüzyıllarda ciddî eleştirilerin hedefi oldu. Birinci eleştiri kanadı bizzat Şîa havzasının zâhirî ulemâsından geldi: tasavvufa ve felsefeye karşı çıkan ahbârî akım, Sadrâ'yı bid'atçi, hatta zındık olarak nitelendirdi. Şeyh Ali Hâtemî, Muhammed Bâkır Meclisî gibi etkili fakîhler, Sadrâ'nın felsefî metinlerinin Şîa medreselerinde okutulmasına şiddetle karşı çıktılar. Meclisî'nin Bihâru'l-Envâr külliyâtında felsefe ve tasavvuf ehlinin sıkça eleştirilmesi, Sadrâ'nın yaşadığı entelektüel zorlukların temsilî bir örneğidir. Bu eleştirilerin merkezinde Sadrâ'nın vahdet-i vücûd doktrinini meşrûlaştırması ve bu doktrinin panteizme yol açacağı endişesi yer alıyordu. Ahbârî akımın temsilcileri için felsefe tehlikeli bir Yunan ithâlâtıydı; Şîa düşüncesinin gerçek temelleri Kur'ân, sünnet ve Ehl-i Beyt hadîslerinde aranmalıydı, felsefî spekülasyonlarda değil. Sadrâ bu eleştirilere Sîh Asl ve Kesrü Asnâmi'l-Câhiliyye gibi polemik eserlerle cevap vermiş; gerçek felsefenin nasslarla çelişmediğini, aksine nassların derin yorumunun ancak felsefî bir kavrayışla mümkün olduğunu savunmuştur.

İkinci eleştiri kanadı Sünnî kelâm geleneğinden geldi. Eş'arî ve Mâtürîdî kelâmcıları, Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrininin ezelî ve değişmez bir Tanrı kavramıyla çatıştığını ileri sürdüler. Tanrı'nın da değişim ve oluş sürecinin bir parçası olarak görünmesi, klasik kelâmın tenzîh ilkeleriyle açıkça çatışıyordu. Ayrıca Sadrâ'nın Şîa kelâmından gelen imâmet ve vesâyet doktrinlerini metafizik sistemine yerleştirmesi, Sünnî düşüncenin önünde özsel bir engel oluşturuyordu. Sadrâ'nın Sünnî dünyada görece geç ve sınırlı tanınması bu sebepledir; ancak yirminci yüzyılın sonlarına doğru bilhassa Hindistan, Pakistan ve Türkiye'de Sünnî düşünürlerin de Sadrâ'ya yöneldiği gözlemlenir. Ebû'l-A'lâ Mevdûdî'nin Esfâr'dan binlerce sayfa Urducaya çevirmesi, bu açılışın çarpıcı bir örneğidir. Türkiye'de Hilmi Ziya Ülken, Mehmet Aydın, Hüseyin Atay gibi felsefe tarihçileri Sadrâ'yı Türk akademisine takdîm etmiş; bilhassa son yıllarda Bingöl Üniversitesi'nde ve İslâm Düşünce Atlası projesinde Sadrâcı çalışmaların yoğunlaştığı görülmektedir.

Üçüncü eleştiri damarı, çağdaş modernist İslâm düşünürlerinden gelir. Felsefenin "akademik bir konu" olarak değil de bir hayat tarzı olarak Sadrâ'nın benimsediği biçim, yâni filozofun mücâhede ve riyâzet yoluyla hakikate ulaşması fikri, modern bir bilimsel epistemoloji açısından sübjektivist ve gizemci görünmektedir. Bazı modernist eleştirmenler, Sadrâ'nın felsefesinin reformlu bir İslâm anlayışına engel teşkil ettiğini, geleneksel bir metafizik mîrâsı modern muhayyilelere dayatmaya çalıştığını söylemiştir. Diğer yandan bazı çağdaş Şîa yenilikçileri (örneğin Abdülkerîm Süruş), Sadrâ'nın felsefesini yetkin saymakla birlikte, onun temel kavramlarının modern bilim ve felsefe karşısında yeniden formüle edilmesi gerektiğini vurgulamışlardır. Süruş'a göre Sadrâcı bir metafiziğin modern bilim ile uyumlu hâle getirilmesi mümkündür ama kolay değildir; bunun için sistematik bir yeniden okuma ve eleştirel bir mesafe gereklidir. Bu eleştiriler ışığında Aşkın Hikmet, hem bir gelenek olarak korunmaya çalışılan hem de yeni dönüşümlere zorlanan bir mîrâs olarak yaşamaya devam etmektedir.

Sünnî tasavvuf gelenekleriyle, özellikle Mevlevîlikle olan ilişkisi de ilginç bir karşılaştırma alanıdır. Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî'nin Mesnevî'sinde dile getirilen aşk metafiziği ile Sadrâ'nın varlık metafiziği arasında derin bir yakınlık vardır: her iki düşünür de mevcûdâtı tek bir varlık aşkının dereceli tezâhürleri olarak okur. Sadrâ'nın eserlerinde Mevlânâ'ya doğrudan atıflar bulunmasa da bazı modern yorumcular, Hikmet-i Müteâliye'nin "felsefî biçimde formüle edilmiş bir Mevlânâcılık" olarak da okunabileceğini ileri sürmüşlerdir. Bu yorumlar elbette tartışmaya açıktır, ancak iki büyük geleneğin felsefî köprülerinin kurulması açısından verimli bir alan teşkil eder. Türkiye'de Mevlevîliğin felsefî mîrâsı ile Sadrâ'nın Aşkın Hikmet'inin diyalogu, son yıllarda Sefa Bardakçı, Mahmud Erol Kılıç gibi akademisyenler tarafından araştırılmaya başlanmıştır.

Sadrâ'ya yöneltilen bir başka eleştiri, onun felsefesinin pratik etik ve siyaset felsefesi bakımından zayıf kaldığı yönündedir. Sadrâ, metafiziğe ve eskatolojiye ayırdığı dikkati ahlâk ve siyaset felsefesine ayırmamıştır; bu açıdan onun mîrâsı, Fârâbî'nin siyaset felsefesi ya da Tûsî'nin ahlâk eserleri gibi sistematik bir pratik felsefe geliştirmemiştir. Çağdaş yorumcular bu eksikliği gidermek için Sadrâcı bir etik ve siyaset felsefesinin nasıl inşâ edilebileceği üzerinde durmaktadır; Cevâdî Âmulî gibi Aşkın Hikmet ekolünün çağdaş temsilcileri, Sadrâ'nın metafizik öncüllerinden hareketle bir tür "hakikat-merkezli etik" geliştirme teşebbüsünde bulunmuşlardır.

Miras: 21. Yüzyıl Şia Felsefesi

Hikmet-i Müteâliye, yirmi birinci yüzyılda Şîa felsefesinin ana ekseni olmaya devam etmektedir. Tahran, Kum, Meşhed, Necef ve İsfahan'daki Şîa havzaları, Sadrâ'nın eserlerini standart müfredatın merkezine yerleştirmiş durumdadır. Tabâtabâî'nin Nihâyetü'l-Hikme'si, Sebzevârî'nin Şerhu'l-Manzûme'si ve bizzat Sadrâ'nın Esfâr ve Şevâhid'i, Şîa âliminin felsefî oluşumunun temel taşları olarak okutulmaya devam ediyor. Çağdaş Şîa felsefesinin önde gelen isimleri - Cevâdî Âmulî, Misbâh Yezdî, Subhânî, Hasanzâde Âmulî, Cevâd Âmulî, Hâeri Yezdî - hepsi Sadrâcı bir mîrâsın içinden konuşmaktadırlar; bunların aralarındaki tartışmalar bile, Aşkın Hikmet'in genel paradigması içinde gerçekleşmektedir. Bu da Aşkın Hikmet'in artık bir "düşünce akımı" değil, bir tür "felsefî dil" olarak Şîa havzasında yerleştiğini göstermektedir.

Bu mîrâsın global yayılımı da göz ardı edilemez. Hindistan, Pakistan, Endonezya ve Malezya gibi Şîa olmayan Müslüman çoğunluklu ülkelerde dahi Sadrâ'nın eserleri okutulmaya başlamıştır. Türkiye'de İslâm Düşünce Atlası gibi projeler ve Bingöl Üniversitesi'nde yapılan akademik çalışmalar, Sadrâ'nın Türk akademisi içerisindeki yerinin sağlamlaştığını göstermektedir. Esfâr ve Şevâhid'in Türkçe tercümeleri yayımlanmış, "Dört Aklî Yolculukta Aşkın Hikmet" başlığıyla okurlar Sadrâ ile doğrudan diyaloga geçme imkânı bulmuşlardır. Seyyid Hüseyin Nasr'ın Mollâ Sadrâ ve İlâhi Hikmet adlı eseri de Türkçeye kazandırılmıştır. Avrupa ve Amerika'da, Cambridge, Oxford, Stanford, Toronto, McGill gibi üniversitelerde Sadrâ üzerine doktora çalışmaları yapılmaktadır; British Academy ve American Council of Learned Societies gibi kuruluşlar Sadrâ projelerini desteklemektedir.

Sadrâ'nın çağdaş yorumları, üç ana eksende ilerlemektedir. Birincisi, Sadrâ'nın bir hak telef etmeden hem akıl hem keşf hem vahiy kaynaklarını kullanması, çağdaş din-bilim diyalogu için bir model olarak takdîm edilmektedir. Sadrâ'nın yöntemi, modern din-bilim çatışmasını aşmak için bir alternatif sunmaktadır; bilim, felsefe ve dînî tecrübenin epistemolojik olarak farklı ama uyumlu boyutlar olduğunu kabul eden bir yaklaşım önermektedir. İkincisi, Sadrâ'nın hareket-i cevheriyye doktrini, çağdaş süreç metafiziği ve fizikleştirici olmayan bilinç teorileri için bir kaynak olarak öne çıkmaktadır. Whitehead'in süreç felsefesi ile Sadrâ'nın hareket-i cevheriyyesi arasındaki paralellikler, sürec teolojisi ile İslâmî düşüncenin verimli bir diyaloga girmesini sağlamaktadır. Üçüncüsü, Sadrâ'nın varlığın asâleti tezi, Heidegger ve çağdaş postmetafizik felsefe ile diyalog kurabilen bir mîrâs olarak görülmektedir. Heidegger'in "ontoloji" ile "ontik" arasındaki ayrımı, Sadrâcı vücûd-mevcûd ayrımıyla yakından akrabadır; her iki düşünür de Batı metafiziğinin esansiyalist saplantısına karşı çıkarak varlık sorusunu yeniden açmıştır.

Hikmet-i Müteâliye'nin geleceği bakımından üç açık problem vardır. Birincisi, çağdaş bilimsel kozmolojinin (bilhassa relativistik fizik ve kuantum mekaniği) Sadrâ'nın klasik kozmolojik şemasıyla nasıl uyumlu hale getirileceğidir; hareket-i cevheriyye doktrini bu süreçte stratejik bir aracılık rolü üstlenir, lâkin daha kapsamlı bir reformülasyon gerekmektedir. Klasik Aristotelyen kozmoloji ile çağdaş astrofizik arasındaki radikal farkın Sadrâcı sistem içinde nasıl aşılacağı, henüz çözülmemiş bir teorik sorundur. İkincisi, Sadrâ'nın Şîa-kelâmî unsurlarının evrensel bir felsefe diline çevrilebilmesi sorunudur: imâmet, vesâyet, gayb, ricâlü'l-gayb gibi kavramlar, Şîa dışı bağlamlarda nasıl anlamlı kılınabilir? Bu sorun, Aşkın Hikmet'in evrenselleşmesinin önündeki en önemli engeldir; Sadrâ'nın metafizik sistemini Şîa kelâmının özgül kavramlarından ayıklamak mümkün müdür, yoksa bu sistem bu kavramlarla zorunlu olarak iç içe geçmiş midir? Üçüncüsü, Hikmet-i Müteâliye'nin etik ve siyasî sonuçlarının nasıl güncellenebileceğidir; Sadrâcı bir dünya görüşünden ne tür bir adâlet teorisi, çevre etiği, biyoetik, küresel etik çıkarılabilir? Bu, Sadrâcı geleneğin yirmi birinci yüzyılda yapması gereken büyük açılımlardan biridir.

Mollâ Sadrâ'nın son tahlîlde mîrâsı, bir felsefe sisteminden ziyâde bir düşünme tarzıdır: gerçeği bütüncül olarak, akıl-keşf-vahyin uyumu içinde, varlığı statik bir töz olarak değil dinamik bir akış olarak, insanı pasif bir cevher değil sürekli yükselen bir nefs olarak kavrayan bir düşünme tarzı. Bu tarz, on yedinci yüzyıl Safevî İsfahan'ından çıkmış olsa da, sınırlarını çoktan aşmıştır; bugün Tahran'dan Kuala Lumpur'a, Şîa havzasından Batı akademisine, Sadrâ üzerine yapılan çalışmalar, onun on dördüncü asır boyunca açtığı yolun hâlâ verimli olduğunu göstermektedir. Aşkın Hikmet, adı üstünde, hep "aşmaya" yönelen bir hikmet olarak yaşamaya devam etmektedir; her kuşağın onu yeniden okuyup yeniden yorumlamasını isteyen, ama hiçbir kuşağın onu tüketemeyeceği bir mîrâs olarak. Yirmi birinci yüzyıl, Sadrâ için yeni bir Esfâr kuşağıdır; varlığın asâleti ve hareket-i cevheriyye doktrinleri, bugün de filozofa varlıkla yeni bir karşılaşmanın yolunu açmaktadır. Filozofun seyahati hâlâ devam etmektedir; mahlûktan Hakk'a, Hakk'ta Hakk ile, Hakk'tan mahlûka ve nihâyet Hakk ile mahlûkta - bu dört yolculuk, Aşkın Hikmet'in okurunu hâlâ aynı bütüncül felsefî-manevî maceraya çağırmaktadır. Bu çağrı, yirmi birinci yüzyılın felsefî zihni için belki de hâlâ en derin ve en sahici çağrılardan biri olarak kalmaktadır.