Şaman Tipolojisi: Noaidi (Sámi), Kam (Türk-Sibirya) ve Völva (İskandinav)

“Þá kná Vala vígspá vita, völ at véum.” — Hyndluljóð, str. 33 (Völva, kutsal yerlerde savaş-kehaneti bilir.)

Karşılaştırmanın Sınırları ve İmkânı

Şaman kelimesi, Tunguzca šamán (Evenki dilinde saman) sözcüğünden modern etnografi diline geçmiş, ardından dünyanın dört bir yanındaki ekstatik ritüel uzmanlarını kapsayan bir üst-kategoriye dönüşmüştür. Bu genelleşme, Mircea Eliade'ın 1951 tarihli Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase adlı eseriyle akademik meşruiyet kazanmış; fakat aynı eser, bütün dünyayı tek bir “arkaik ekstaz tekniği” şablonuna sıkıştırdığı için sonraki kuşak antropologlarca (özellikle Roberte Hamayon) ciddi biçimde eleştirilmiştir. Bu nedenle üç kuzey figürünü — Sámi noaidi, Türk-Sibirya kam ve İskandinav völva — yan yana koyarken, “hepsi aynı şeydir” demek yerine, üç kültürün ortak bir kuzey-Avrasya zeminden nasıl farklı ritüel mimariler ürettiğini görmek daha verimlidir.

Üçünü birleştiren, gözle görülür dünyanın ardında bir ruhlar âlemi bulunduğu ve belirli kişilerin değişmiş bilinç hâlleri (trans, ekstaz, gandr) yoluyla bu âlemle pazarlık edebildiği inancıdır. Üçünü ayıran ise tekniğin yönü, cinsiyet ekonomisi ve bu uzmanların toplum içindeki konumudur. Altay şamanizmi ve Saha (Yakut) maneviyatı Türk-Sibirya kanadının çekirdeğini oluştururken, Nors-Germen mitolojisi ve Edda metinleri völva'nın bağlamını verir; noaidi ise bu ikisinin coğrafî ve kültürel kavşağında, Fennoskandinav kuzeyinde durur.

Noaidi: Sámi Davulu ve Saivo Dünyası

Sámi (eski adıyla “Lapon”) halklarının ritüel uzmanı noaidi (çoğul noaiddit), Fennoskandinavya'nın tundra ve tayga bölgesinde, ren geyiği çobanlığına dayalı bir toplumda iş görürdü. Noaidi'nin en belirgin aleti, üzerine kozmolojik bir harita resmedilmiş oval ya da kâse biçimli davul (goavddis / meavrresgárri) idi. Davulun derisi üç katlı evreni — yer altı ölüler dünyası, orta dünya ve gök tanrıları — tasvir eden figürlerle bezeliydi; bunların arasında güneş tanrısı Beaivi, gök gürültüsü tanrısı Horagalles ve ölüler diyarı Jábmiidáibmu sayılabilir.

Noaidi'nin iki temel tekniği vardı. Birincisi, davul derisinin üzerine konan bir gösterge (árpa veya vuorbi; genellikle pirinç bir halka ya da kemik parçası) davul çalınırken titreşimle hareket eder, hangi figürün üzerinde durduğuna bakılarak kehanet (fal) okunurdu — bu, Sámi'ye özgü, davulun aynı zamanda bir kehanet tablosu işlevi gördüğü kendine has bir yöntemdir. İkincisi, davul ritmiyle girilen derin transtı: noaidi ekstaz hâlinde “ölü gibi” yere serilir, ruhu bedenini terk ederek Saivo denen kutsal öteki-dünyaya, ölülerin ve yardımcı ruhların (balık sáiva-guolle, kuş sáiva-loddi, ren geyiği sáiva-sarvva) bulunduğu diyara yolculuk ederdi. Hastalığın nedeni ruhların çalınması olarak görülür, noaidi de kayıp ruhu geri getirmek ya da öteki-dünyayla pazarlık etmek için inerdi. 17.–18. yüzyıl Danimarka-Norveç ve İsveç misyonerlik kayıtları (özellikle Lutheran rahip Thomas von Westen'in faaliyetleri ve davulların toplanıp yakılması) bu pratiklerin ayrıntılı ama düşmanca tanıklığını sunar; davulların büyük kısmı bu Hristiyanlaştırma döneminde imha edilmiştir.

Noaidi tipik olarak erkekti, ancak Sámi kadınlarının da bilici ve şifacı roller üstlendiğine dair kayıtlar vardır. Statüsü görece “yatay”dı: noaidi seçkin bir ruhban sınıf oluşturmaz, topluluğun içinde çoban ve avcı olarak yaşar, gerektiğinde ritüel uzmanlığa çağrılırdı.

Kam: Türk-Sibirya Ekstazı ve Göğe Çıkış

Türk ve Moğol halklarının ritüel uzmanı kam (Eski Türkçe qam; Altay'da kam, Saha'da oyuun, Tува'da xam), Sibirya samanizminin en çok çalışılmış örneğidir. Kamın inisiyasyonu, kendi iradesiyle seçilen bir meslek değil, ruhların dayattığı bir kaderdir: aday genellikle “şaman hastalığı” (menerik, amurakh) denen ağır bir kriz geçirir; ruhlar onu rüyada ya da vizyonda parçalara ayırır, kemiklerini sayar ve yeniden birleştirir — bu ritüel ölüm-ve-yeniden-doğuş motifi kam inisiyasyonunun çekirdeğidir. Eliade bu “parçalanma ve yeniden kurulma” temasını dünya samanizminin ortak imzası saymıştır.

Kamın baş aleti yine davul (tüngür) ve davul tokmağıdır (orba); davul hem ruhları çağıran bir çağrı aleti, hem kamın göğe ya da yer altına yolculuk ettiği “at” ya da “geyik” olarak tasavvur edilir. Ayinde (kamlanie) kam, demir ve püsküllerle ağırlaştırılmış cüppesini giyer, davulu döverek giderek hızlanan bir ritimle transa girer ve ruhunun bedeninden çıkıp çok katlı göğe tırmandığını (Altay'da gök tanrı Ülgen'e doğru) ya da yer altına (kötülük tanrısı Erlik'e doğru) indiğini canlandırır. Bu yolculuk dramatik biçimde sahnelenir: kam, geçtiği gök katlarını tek tek anlatır, yol arkadaşı kaz ya da at ruhlarıyla konuşur. Saha geleneğinde ayıı oyuun (ak/iyi şaman) göğe, abaası oyuun (kara şaman) yer altına yönelir; bu ikili ayrım Türk-Sibirya kozmolojisinin ahlâkî kutuplaşmasını yansıtır.

Kamın işlevleri geniştir: hastalık tedavisi (kayıp ya da çalınan kut/sür ruhunu geri getirme), kurban ayinlerinin yönetimi, avın bereketini sağlama, ölünün ruhunu öteki dünyaya uğurlama. Ruhun yapısına dair Türk-Sibirya anlayışı (kut, sür, tын) çok-ruhlu bir insan tasavvuruna dayanır; bu da ruh göçü ve reenkarnasyon tartışmalarında Sibirya verisinin neden ayrıksı durduğunu açıklar — burada söz konusu olan ahlâkî karma değil, ruh parçalarının yer değiştirmesidir. Kamlar çoğunlukla erkekti, fakat kadın kamların (ve hatta bazı geleneklerde kadın kamların erkeklerden daha güçlü sayıldığının) kaydı vardır.

Völva: Oturan Kâhine ve Seiðr

İskandinav demir çağı ve Viking dönemi toplumunun ritüel uzmanı völva (çoğul völur; sözcük “değnek taşıyan kadın” anlamına gelir, völr = asâ/değnek), öncekilerden belirgin biçimde ayrılır: völva neredeyse her zaman bir kadındır ve tekniği davul-transı değil, seiðr denen bir kehanet-büyü pratiğidir. Eiríks saga rauða'da (Kızıl Erik Destanı) korunan ünlü sahnede, Þorbjörg adlı bir lítilvölva Grönland'da bir çiftliğe çağrılır: mavi pelerin, kedi kürkünden eldivenler ve başlık giyer, elinde topuzlu bir asâ (seiðstafr) taşır, yüksek bir platform üzerindeki seiðhjallr denen iskemleye oturur ve genç kadınların söylediği varðlokkur (“ruh çağıran ezgiler”) eşliğinde ruhları toplayarak gelecek hakkında kehanette bulunur.

Buradaki temel tipolojik fark şudur: noaidi ve kam ekstaz hâlinde ruhlarını bedenlerinden çıkarıp yolculuğa gönderirken, völva büyük ölçüde oturur ve ruhları kendine çağırır; tekniği “dışarı gitme” değil, “içeri çağırma” eksenlidir (gerçi gandreið, yani ruhun “cadı-binişi” yolculuğu da kaynaklarda geçer). Seiðr, mitolojik olarak tanrıça Freyja ile özdeşleştirilir; Ynglinga saga'ya göre seiðr'i Æsir tanrılarına öğreten odur. Daha çarpıcı olanı, baş tanrı Óðin'in de seiðr bildiğinin söylenmesi ama bu sanatın ergi (erkeğe yakışmayan, “dişil/utanç verici” sayılan) bir doğa taşıdığının vurgulanmasıdır (Lokasenna 24). Bu, seiðr'in cinsiyetlenmiş bir bilgi olduğunu gösterir: kadına ait, erkek için tabu kıran bir alan. Óðin'in bilgi uğruna kendini Yggdrasil ağacında asması (Óðin'in kendini feda edişi) ve runaları kapması, völva'nın kehanet bilgisiyle aynı kozmolojik dokunun parçasıdır.

İskandinav kehanetinin metinsel zirvesi Völuspá (“Völva'nın Kehaneti”) şiiridir: burada Óðin, dünyanın doğuşundan sonuna — Poetik Edda'da anlatılan kıyamet ve yeniden doğuş, yani Ragnarök — kadar her şeyi bir völva'ya, ölüden uyandırılmış bir bilici kadına sordurur. Völva'nın asâsı ve runa bilgisi, Futhark runaları üzerinden büyü ve kehanetin bütünleştiği daha geniş bir Germen sembolizmiyle de ilişkilidir.

Karşılaştırmalı Eksenler

Trans tekniği. Noaidi ve kam, ritmik davul ve ekstatik ruh-yolculuğu (yer altına iniş / göğe çıkış) etrafında örgütlenir; bu, “güçlü ekstaz” (Eliade'ın travel-soul tipi) modelidir. Völva ise oturarak, ezgi (varðlokkur) ve asâ yardımıyla ruhları çağıran, görece “yumuşak” ya da medyumik bir trans sergiler; davul Germen kaynaklarında völva'nın aleti olarak geçmez. Roberte Hamayon, davul-transını bir “beden tekniği” olarak çözümlerken, sözcük anlamında “ekstaz” (bedenden çıkış) yerine ruhlarla simgesel bir “evlilik/av sözleşmesi” modelini önererek Eliade'ın tek-tipçiliğini sorgular.

Kehanet (fal) yöntemi. Burada her üç gelenek belirgin biçimde ayrışır. Noaidi davulun üzerindeki göstergenin hareketini okur — alet aynı anda hem trans aracı hem fal tablosudur. Kam, fala görece az başvurur; bilgisini doğrudan ruhlarla yüz yüze görüşmeden, gök katlarındaki karşılaşmalardan getirir. Völva ise kehaneti merkeze alır: onun asıl işi geleceği, hasadı, evlilikleri ve kaderi bildirmektir; seiðr büyüden çok kâhinliktir. Germen dünyasında ayrıca çubuk/runa atma (Tacitus'un Germania 10'da anlattığı sortes) bağımsız bir kehanet hattı oluşturur.

Cinsiyet ekonomisi. Noaidi ve kam ağırlıkla (ama münhasıran değil) erkektir; völva neredeyse münhasıran kadındır ve seiðr erkek için ergi damgası taşır. Bu, üç gelenek arasındaki en keskin yapısal farktır: Sibirya'da ritüel güç cinsiyetten görece bağımsızken, İskandinav dünyasında kehanet-büyü açıkça dişil kodlanmıştır.

Toplumsal statü. Üçü de kurumsallaşmış bir ruhban sınıfı değildir; bu yönüyle örneğin Kelt druid eğitiminin uzun, hiyerarşik ve okul-temelli kurumsallığından ayrılırlar. Noaidi topluluk içinde çoban-avcı olarak yaşar, kam köyünün saygın ama bazen korkulan bir figürüdür (gücü ruhlardan gelir, kendi iradesinden değil), völva ise gezgin bir uzmandır — Eiríks saga'da çiftlikten çiftliğe dolaşıp davet üzerine gelen, ağırlanan ve ücretlendirilen bir konuktur. Üçü de “eşik” kişilerdir: toplumun tam içinde değil, görünür ve görünmez dünyalar arasındaki sınırda dururlar.

Ortak Kuzey-Avrasya Zemini ve Modern Yankı

Üç figürün benzerlikleri, ortak bir tarih öncesi kaynaktan türemiş olmaktan çok, benzer ekolojik ve toplumsal koşulların (avcılık-toplayıcılık, ren geyiği/at çobanlığı, çok-ruhlu bir kozmoloji) ürettiği yapısal yakınsamalardır — gerçi Sámi ve Fin-Ugor halklarıyla komşu Cermenler ve İskandinav-Sami temasları somut kültürel alışverişler de barındırır; seiðr'in bazı öğelerinin Sámi etkisiyle açıklanması akademide tartışılan bir hipotezdir. Önemli olan, “şaman” üst-teriminin bu üç farklı ritüel mimariyi düzleştirme tehlikesidir: noaidi'nin davul-haritası, kamın gök-yolculuğu ve völva'nın oturan kehaneti, üç ayrı çözümün adıdır.

20. yüzyılda Sovyet baskısı, Lutheran misyonerlik ve modernleşme bu geleneklerin büyük kısmını kırmış; ancak günümüzde Sámi kültürel canlanması, Saha Cumhuriyeti'nde oyuun geleneğinin yeniden değerlenmesi ve Kuzey Avrupa'daki Forn Siðr / Ásatrú hareketlerinin völva-seiðr pratiğini yeniden inşası, bu üç tipolojinin modern “neo-şamanik” biçimlerde dönüştüğünü gösterir. Bu yeniden-canlandırmalar tarihsel rekonstrüksiyondan çok kimlik ve maneviyat arayışının ürünüdür ve etnografik kaynakla eşitlenmemelidir.

Kaynaklar

• Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (1951; İng. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, 1964)
• Roberte Hamayon, La chasse à l'âme: esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien (1990)
• Neil Price, The Viking Way: Magic and Mind in Late Iron Age Scandinavia (2002; 2. baskı 2019)
• Håkan Rydving, The End of Drum-Time: Religious Change among the Lule Saami, 1670s–1740s (1993)
• Anna-Leena Siikala, The Rite Technique of the Siberian Shaman (FF Communications 220, 1978)
• V. N. Basilov, Izbranniki dukhov (“Ruhların Seçtikleri”, 1984) — Sibirya samanizmi
• Tacitus, Germania (MS 98), bölüm 9–10 (kehanet ve kâhine kadınlar)
• Eddukvæði: Völuspá, Hyndluljóð, Lokasenna (Poetik Edda)
• Eiríks saga rauða ve Snorri Sturluson, Ynglinga saga (seiðr ve Þorbjörg sahnesi)