Zhuangzi (Çuang-tzu)

Hayatı

Zhuangzi (莊子, Pinyin: Zhuāngzǐ; Wade-Giles: Chuang Tzu; Türkçe: Çuang-tzu) yaklaşık MÖ 369-286 yıllarında, Savaşan Devletler döneminin (Zhànguó, MÖ 475-221) ortalarında yaşamış Çinli filozoftur. Asıl adı Zhuang Zhou (莊周); "-zi" eki Çincede "üstad" demektir, dolayısıyla Zhuangzi "Üstad Zhuang" anlamına gelir.

Tarihçi Sima Qian'ın Shiji'sindeki kısa biyografisi onu şöyle tasvir eder: Meng bölgesinden (bugünkü Anhui'nin kuzeyi, Henan sınırı yakını) gelir; kısa bir süre Çıçıyuan (Lacquer Garden) adlı yerel bir bahçede memurluk yapar; bunun ötesinde resmî yaşama mesafelidir. Bizzat Zhuangzi metninin 32. bölümünde aktarılan bir hikâye onun karakterini özetler: Chu kralı, Zhuangzi'nin namını duyup ona başbakanlık teklif etmek üzere iki temsilci gönderir. Zhuangzi nehir kenarında olta atmaktadır; başını çevirmeden sorar:

"Duyduğuma göre Chu'da kutsal bir kaplumbağa varmış; öldürüleli üç bin yıl olmuş ve kral onu ipekle sarıp bambu kutuda mabette saklıyormuş. Söyleyin bana: bu kaplumbağa ölü olup kemikleri saygıyla saklanmayı mı tercih ederdi, yoksa yaşayıp kuyruğunu çamurda sürümeyi mi?"

Temsilciler "Kuyruğunu çamurda sürümeyi tercih ederdi" der. Zhuangzi: "Gidin! Ben de kuyruğumu çamurda sürmeye devam edeceğim."

Bu "siyasî teklifi kuyruk-çamurda-sürerek reddetme" anekdotu, Zhuangzi'nin felsefesinin kişiliğindeki yansımasıdır: özgürlüğü iktidardan, dolayısıyla toplumsal değerin dış-takdirinden öncelikli tutmak. Bu, Konfüçyüs'ün "saraylar arasında dolaşan ama yer bulamayan bilge" imajının tam zıttıdır — Zhuangzi kasıtlı olarak sarayla bağ kurmayı reddeder.

Bu hikâyenin Konfüçyüsçü-Taocu polaritedeki anlamı çok katmanlıdır. Konfüçyüs, hükümdarlara hizmet edemediği için yas tutar; Zhuangzi, hükümdarların onu istemesi karşısında gülüp geçer. İki bilgelik biçimi: aktif düzenleme vs. egosuz çekilme. Bu çekilme, Hıristiyan münzevî gelenekleriyle (Çöl Babaları, 4. yy Mısır) veya Hint sannyasinlerinin (dünyayı terkedenler) tutumuyla yapısal olarak benzer; Doğu-Batı'da toplumsal-otoritenin reddedilmesi mistik tipolojinin temel özelliklerindendir.

Başka bir karakteristik anekdot: Zhuangzi'nin karısı öldüğünde dostu Huizi taziye için geldi; Zhuangzi'yi yere bağdaş kurmuş, bir leğeni davul gibi dövüyor ve şarkı söylüyor hâlinde buldu. Huizi şok oldu: "Hayat arkadaşın, çocuklarının annesi öldü ve sen ağlamak yerine davul çalıp şarkı söylüyorsun! Çok geçti!" Zhuangzi cevap verdi: "Yanlış anlama. İlk öldüğünde ben de bunalmıştım. Ama düşününce: o, doğmamıştan önce, bir formu bile yoktu; sonra bir nefes-form oldu, sonra bir beden-form oldu, sonra yaşadı, şimdi bir başka dönüşüm geçirdi. Bu, yılların dört mevsim gibi dönüşmesidir. O, kâinatın büyük odasında huzurla uyuyor; ben onun arkasından ağlasaydım, doğanın gizemini anlamamış olurdum. Bu yüzden ağlamaktan vazgeçtim." Bu pasaj (Zhuangzi 18), ölüme karşı kabulün en derin formüllerinden biridir; Mevlana'nın Şeb-i Arûs (düğün gecesi) anlayışıyla, ölümü düğün olarak karşılayan tasavvufî tutumla yapısal yakınlık taşır.

Öğretisinin Özü

Zhuangzi, Lao Tzu'nun minimalist-yoğun tarzının tersine, uzun, hikâyeli, paradoksal, mizahlı bir tarzla yazar. Tao Te Ching beş bin karakter iken Zhuangzi yaklaşık altmış beş bin karakterdir. Lao Tzu'da kavramların kondansörü varken, Zhuangzi'de kavramların teatral hayatı vardır. Zhuangzi'yi okuyan kişi, akıllı bir alay-ustasıyla, derin bir mistik ile, sıçrayan bir şairle ve sert bir mantıkçıyla aynı anda karşılaşır.

Kelebek Rüyası

Zhuangzi'nin en ünlü ve en derin pasajı, 2. bölümün (Qíwùlùn, 齊物論, "Şeylerin Eşitliğine Dair") sonundaki kelebek rüyasıdır:

"Bir gün Zhuang Zhou rüyasında kelebek olduğunu gördü — bir kelebek olarak çırpınıp uçtu, kendini kelebek olarak biliyor, Zhou olduğunu bilmiyordu. Birden uyandı; kendini Zhou olarak gördü. Şimdi bilmiyorum: Zhou kelebek olduğunu mu rüyada gördü, yoksa kelebek Zhou olduğunu mu rüyada görüyor? Zhou ile kelebek arasında kesinlikle bir fark olmalı. Buna şeylerin dönüşümü (物化, wùhuà) denir."

Bu pasajın felsefî yükü olağanüstüdür. Ana noktalar:

1. Epistemolojik şüphe: "Hangisi gerçek?" sorusu, Descartes'in Meditationes'inin (1641) açılışındaki rüya-argümanına 2000 yıl önce yapılmış bir gönderme gibidir. Ancak Zhuangzi'nin amacı Descartes'ınkinden farklıdır: Descartes şüpheyi kesin temele varmak için kullanır (cogito ergo sum); Zhuangzi şüpheyi bütün kesin temelleri çözmek için kullanır. Bu, Descartes-vâri temellendirici şüphe değil, Pyrrhonist-vâri çözücü şüphedir.
2. Kimliğin akışkanlığı: Zhou ve kelebek arasındaki sınır mutlak değildir; bunlar "şeylerin dönüşümü"nün (wùhuà) iki anıdır. Wùhuà kavramı, Zhuangzi'nin metafiziğinin merkez-anahtarıdır: varlık-formları sürekli birbirine dönüşür; sabit bir öz yoktur.
3. "Kesinlikle bir fark olmalı" ironisi: Zhuangzi bu cümleyi neredeyse alaylı bir tonla söyler. Yani: konvansiyonel olarak fark olmalı, ama metafizik olarak — kim bilir?
4. Düş-uyanıklık ikilisinin çözülmesi: Eğer "uyanıklık" da bir başka rüyaysa, o zaman gerçek uyanıklık nedir? Zhuangzi'nin önerisi: belki büyük uyanıklık (大覺, dà jué) bütün rüyaları aşan bir bilgi-mertebesidir; bu mertebe ölümle (ya da bir mistik tecrübeyle) gelebilir.

Kelebek rüyası, Hindu-Buddhist maya (illüzyon) kavramıyla doğrudan karşılaştırılabilir; Şankara'nın Advaita Vedanta'sında dünya, Brahman üzerine bindirilmiş bir rüyadır. Aynı şekilde İbn Arabî'nin "insanlar uyurlar, ölünce uyanırlar" hadisini şerh ettiği pasajlar (Fusûs'ul-Hikem) ile yapısal yakınlık vardır. İbn Arabî hadisi şöyle yorumlar: "Şimdiki bilincimiz bir uyku gibidir; ölüm bizi uyandırır; o uyanış da ahirette başka bir uyanışa götürür — uyanış üstüne uyanış." Zhuangzi'nin formülüyle: rüya üstüne rüya.

Balık-Mutluluğu Paradoksu

Zhuangzi'nin 17. bölümünde, arkadaşı Huizi (Hui Shi, mantıkçı filozof) ile şu diyalog vardır:

Zhuangzi ve Huizi Hao nehri köprüsünde geziniyorlardı. Zhuangzi dedi: "Bak şu balıklara — su yüzünde nasıl rahat çıkıyorlar! İşte balıkların mutluluğu budur." Huizi: "Sen balık değilsin — balıkların mutluluğunu nereden biliyorsun?" Zhuangzi: "Sen ben değilsin — benim balıkların mutluluğunu bilmediğimi nereden biliyorsun?" Huizi: "Ben sen değilim, dolayısıyla seni bilmiyorum, kabul. Ama sen de balık değilsin; öyleyse balıkları bilmiyorsun olmalı — kıyas tamamdır." Zhuangzi: "Hadi şu sorunun aslına dönelim. Sen bana 'Sen balıkların mutluluğunu nereden biliyorsun?' diye sorduğunda zaten benim bildiğimi biliyordun. Ben Hao köprüsünden bildiğimi söylüyorum."

Bu pasaj klasik Çin mantıkçılığı (Mıng Jiā, "İsimler Okulu") ile Taoist sezgiselliğin yüzleşmesidir. Huizi formal mantıkla kıyas kurar; Zhuangzi mantığı kabul etmek yerine onu bir adım yukarı taşır: "Senin bana bu soruyu sormanın kendisi zaten benim bildiğimi varsayıyor." Bu, performatif çelişki argümanının erken bir biçimidir (Apel ve Habermas'ın çağdaş felsefede kullandığı yapı).

Ama esas içgörü bunun ötesindedir: Zhuangzi'ye göre bilme, mantıksal kıyas değil, katılımtır. Köprüden balıkları izlerken, gözlemci-ile-gözlenen ayrımı yumuşar; "balık-mutluluğu" aralarındaki sınırın gevşediği yerde belirir. Bu, Zen'in mushin (zihinsizlik) ve zazen (oturuş) anlayışına doğrudan miras olacaktır. Modern fenomenolojide Maurice Merleau-Ponty'nin "yaşanmış-beden" (corps vécu) kuramı, gözlemci-gözlenen ayrımının çözüldüğü bir bilme türünü tartışır — Zhuangzi'nin balık-mutluluğu sezgisi bunun Doğu versiyonudur.

Aşçı Ding ve Wu Wei

3. bölümün başında, Aşçı Ding öküz keser; bıçağı sanki müzik yapar gibi gider. Hükümdar Wenhui hayrandır: "Maharetin bu kadar mı yüksek?" Ding cevap verir: "Maharet değil, Tao. Önceleri öküzü öküz olarak görürdüm; sonra üç yıl sonra artık bütün öküzü değil, yapısını görmeye başladım; on dokuz yıldır aynı bıçağı kullanıyorum, kemikten boşluklara giriyor, hiç direnç yok."

Bu, wu wei kavramının en somut tasviridir: ustalık, direncin kalktığı noktada başlar. Eugen Herrigel'in Zen ve Okçuluk Sanatı (1948) eserinde anlatılan Japon yay-ustasının pratiği — ki Herrigel "o atmaz, ok kendini atar" der — Aşçı Ding'in tao'sunun aynısıdır.

Aşçı Ding'in pratiği daha sonra Çin sanat felsefesinin çekirdek metaforu olacak: bir hat ustası, bir resim ustası, bir martial-arts ustası — hepsi "Ding-vâri" çalışırlar; kendi egolarını çekip alıp malzemenin kendi tao'suna bırakırlar. Su Shi (11. yy Song dönemi şairi) ve onun bambu-çizmek üzerine söyledikleri ("bambuyu çizmeden önce, içinde bambuyu hazırlamalısın"), Zhuangzi'nin Ding-anlayışının sanat-felsefî açılımıdır. Çağdaş Japon yazar Yasunari Kawabata'nın Yeryüzü ile Buluşma nutkunda anlattığı Japon-estetik geleneği — yügen, wabi, sabi — Zhuangzi'nin Aşçı Ding'inden Zen yoluyla Japon kültürüne yerleşen bir mirastır.

Yararsız Ağaç ve Spirituel Sahiplenme-sizlik

Zhuangzi 1. ve 4. bölümlerde defalarca tekrarlanan "yararsız ağaç" motifi vardır: bir marangoz, devasa bir ağacın yanından geçer; çırakları "hocam, bu ağaç ne büyük!" derler. Hoca: "Yararsız ağaç. Tahta keseydim çürürdü, kayık yapsaydım batardı, kapı yapsaydım terlerdi. Hiçbir şeye yaramaz — onun için bu kadar yaşayabildi."

Gece marangozun rüyasına ağaç girer ve şöyle der: "Sen bana niye 'yararsız' diyorsun? Meyve-veren ağaçlara bak — meyvelerinden ötürü dalları kırılır, koparılır, yaralanırlar. Onların yararlı oluşları onlara işkencedir. Ben uzun bir hayat boyunca yararsız kalmaya çalıştım; işte bu yüzden buradayım. Senin yararlılık-anlayışına göre yararsız olmak, benim için en büyük yarar."

Bu pasaj derindir: toplumsal yarar-tanımı her zaman bir sömürü-tanımıdır. Bir ağaç "yararlı" olduğunda kesilir; bir insan "yararlı" olduğunda kullanılır. Spiritüel olgunluk, bu yarar-tanımının dışına çıkmak, dolayısıyla bir ölçüde kendine ait kalmaktır. Yunus Emre'nin "bana seni gerek seni" mısraı, dünyevî hesapların dışında bir özgürlüğü çağırırken, Zhuangzi'nin yararsız ağacı aynı özgürlüğün başka dildeki yansımasıdır.

Skeptik-Mistik Tartışma

Zhuangzi'nin felsefesi, kavramsal olarak iki uçtadır gibi görünür: bir yandan radikal şüpheci ("Doğruyu bilmek mümkün mü? Bilemediğimi de bilemem!" — 2. bölüm), öte yandan derin mistik (Tao ile birlik, zhenren = gerçek-insan / mutlak insan). A. C. Graham bu gerilimi ayrıntılı tartışır ve sonunda Zhuangzi'nin bunları çelişki olarak görmediğini, şüphenin mistik açılışın eşiği olduğunu söyler.

Yani: kavramsal kesinlikleri çözen şüphe, kişiyi önyargılarsız bir hâle taşır; o hâlde, dolaysız bir Tao-tecrübesi mümkün olur. Bu yapı, Nāgārjuna'nın Madhyamaka okulundaki şūnyatā (boşluk) öğretisine ve Hıristiyan apophatik teoloji'nin (Pseudo-Dionysius, Eckhart) olumsuz yoluna yapısal olarak çok benzer: önce her olumlamayı boşaltırsın, sonra ifade edilemeyene açılırsın.

Batı'da bu tarz "şüpheci-mistik" yapı Sextus Empiricus ile Plotinus'un dolaylı temasına benzetilebilir; ama Zhuangzi'de ikisi aynı yazarda, hatta aynı pasajda bulunur. Bu da Zhuangzi'nin felsefe tarihinde eşsiz konumunu oluşturur — şüphe ile mistisizmi tek-bir-hareketin iki yüzü olarak yaşar.

Zhenren — Gerçek-İnsan

Zhuangzi'nin ideal-tipolojisi zhenren (真人, gerçek-insan, otantik-insan) kavramıdır. 6. bölümde tasvir edilir: "Antik zhenren'ler azlığın acısını çekmediler, başarılarıyla övünmediler, planlar yapmadılar. Hata yaptıklarında pişman olmadılar, doğru yaptıklarında kendilerine pay çıkarmadılar... Uykuları rüyasızdı, uyanmaları endişesizdi, yemekleri tatsızdı, nefesleri derindi. Zhenren'in nefesi topuklarından çıkar; sıradan insanın nefesi boğazından."

Bu betimleme, Tasavvuf'taki "sükûnet ehli" (ehl-i sukûn) ve insân-ı kâmil kavramlarına çok yakındır. "Topuktan nefes alma" — modern okuyucuya tuhaf görünebilir — aslında derin diyafragmatik nefes ve bedensel-zihinsel uyumun şiirsel ifadesidir; Hindu prânâyâma ve Çin qigong pratiklerinin paralelinde, beden bir manevî instrumandır.

Önemli Eserleri — Zhuangzi Kitabı

Zhuangzi kitabı (莊子, aynı zamanda Nán Huá Zhēn Jīng, 南華真經, Güney Çiçeği Hakikat Klasiği olarak da anılır — Tang döneminde aldığı saygı-adı) bugün 33 bölüm içerir. Filolojik olarak üç tabaka tespit edilir:

1. İç Bölümler (內篇, Nèipiān, 1-7): Otantik Zhuangzi yazımı kabul edilir; en derin pasajlar burada (kelebek rüyası, balık-mutluluğu, Aşçı Ding, yararsız ağaç)
2. Dış Bölümler (外篇, Wàipiān, 8-22): Zhuangzi öğrencilerinin geliştirdiği, MÖ 3. yy düzeyinde; bazıları daha sistemli-felsefî, bazıları edebî açıdan zayıf
3. Karışık Bölümler (雜篇, Zápiān, 23-33): Sonraki tabakalar; bazı pasajlar Konfüçyüsçü ve mantıkçı malzeme içerir; bu bölümlerde Zhuangzi'nin kendi sesi daha az duyulur

MS 3. yüzyılda Guo Xiang'ın hazırladığı baskı kanonik versiyondur; orijinal 52 bölümden 33 bölüme indirilmiştir (geri kalan 19 bölüm Guo Xiang tarafından "otantik olmayan" diye atılmıştır). Guo Xiang'ın Zhuangzi şerhi (莊子注), Wang Bi'nin Tao Te Ching şerhi ile birlikte Xuanxue ("Karanlık Öğreti") hareketinin iki direği oldu; 3.-4. yüzyıl Çin entelektüel hayatını şekillendirdi.

Kitabın üslubu başlı başına bir mucizedir: hikâyeler, anekdotlar, paradoksal diyaloglar, dans-eden-imgeler, alaycı kavram-bozuşturmalar... Geleneksel Çin edebî eleştirisi Zhuangzi'yi bütün Çin edebiyatının temel eserlerinden biri olarak kabul eder; sadece felsefe değil, edebî bir başyapıttır. Çinli şair Li Bai (8. yy), Su Shi (11. yy), Cao Xueqin (18. yy, Kızıl Köşkün Rüyası yazarı) — hepsi Zhuangzi'den derinden etkilendi.

Karşılaştırmalı Perspektif

Zen Koanlarının Önkoşulu

Zhuangzi'nin en kalıcı tarihsel etkisi, MS 6. yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan Çin Chan (Zen) Budizmi üzerinedir. Hindistan'dan gelen Mahayana Budizmi Çin'e indiğinde, yerli dil olarak Taoist kavramları kullandı: śūnyatā "wu" (無, hiçlik) ile, dhyāna "chan" (禪, sonra Zen) ile çevrildi; bu çeviriden öte bir simbiyozdur. Chan, Hindistan Madhyamaka'nın "boşluk" felsefesini Zhuangzi'nin paradoksal-mizahlı-dolaysız üslubuyla birleştirdi.

Koan'lar — Çincesi gōng'àn (公案, "halka açık dosya") — kavramsal düşünceyi kıran paradoksal anekdotlardır. Klasik koanların yapısı ("İki el bir araya geldiğinde ses çıkar; bir elin sesi nedir?", "Köpeğin Buda-doğası var mı? Wu!") doğrudan Zhuangzi'nin kelebek-rüyası ve balık-mutluluğu paradokslarına geri gider. Hatta bazı koanlar bizzat Zhuangzi'den alıntıdır; örneğin Mumonkan koleksiyonundaki birkaç koan onun anekdotlarını işler.

Bu, edebiyat tarihinin en güzel "meyveleri-onu-vereni-aşar" örneklerindendir: Zhuangzi'nin paradoksları, Çin'de Lao Tzu yanında kanonik kalırken, Japonya'da Zen ustalarının elinde uyanışın bizzat aracına dönüştü. Rinzai Zen'inde koan-pratiği uyanışın merkez-yöntemi haline geldi; Hakuin Ekaku (1686-1768) bunu sistemleştirdi. Hakuin'in eserleri okunduğunda, Zhuangzi'nin paradoksal-mizahlı tavrı 2000 yıl sonra Japonca'da yankılanmaya devam etmektedir.

İslâmî Mistisizm ile Karşılaştırma

Toshihiko Izutsu'nun Sufism and Taoism (1983) eseri, Zhuangzi'yi İbn Arabî ile karşılaştırmanın en derin denemesidir. Izutsu'nun bulguları:

• Zhuangzi'nin wùhuà (şeylerin dönüşümü) ile İbn Arabî'nin tecellî-i ilâhî (ilahî tecellî) yapı olarak benzerdir; her ikisinde de varlık-formları sürekli bir akış içindedir
• Zhuangzi'nin zhēnrén (真人, gerçek insan / kâmil insan) ile İbn Arabî'nin insân-ı kâmil'i kavramsal olarak çok yakındır — her ikisi de Mutlak'ın varlık-aynası olan en yüksek insanı tarif eder
• Zhuangzi'nin epistemolojik şüpheciliği ile Mevlana'nın "akıl yular gibidir, Hak'kın yolunda sürçer" temalı pasajları (Mesnevî, defter 4) işlevsel olarak benzerdir
• Her iki sistemde de dil-aşkın bir bilme (irfan / wùhuà-bilinci) söz konusudur; sıradan kavramsal bilgiyi (rational knowledge, ilm-i rusûm) aşan bir doğrudan-anlama vardır

Öte yandan farklar da vardır: Zhuangzi'nin Tao'su gayri-şahsîdir; İbn Arabî'nin Hakk'ı şahsîdir (ama mahiyeti sınırsızdır). Yine de Izutsu'nun gösterdiği gibi, bu fark en derinde yumuşar — çünkü İbn Arabî'nin Zât'ı şahsiyetin ötesindedir.

Yunus Emre'nin "Ne sen olursun ben, ne ben olurum sen / İkimiz bir olur, bu sırrı kim açar" mısraı ile Zhuangzi'nin kelebek-rüyası arasındaki yakınlık şiirsel düzeyde nettir. Her iki şair de ben-sen sınırının yumuşadığı bir bilince çağırır; her ikisinde de bu çağrı kavramsal değil, yaşantısaldır.

Mevlana'nın Fihi Ma Fih'inde geçen bir pasaj: "Bir gün rüyamda kendimi gördüm; ben olduğumu biliyordum ama aynı zamanda kendimin dışındaydım. Uyanınca düşündüm: aslında her uyanıklık da böyle bir rüyadır." Bu cümle, neredeyse Zhuangzi'nin kelebek-rüyasının Farsça versiyonudur — iki gelenek arasında doğrudan tarihsel etki yok gibidir, ama derin yapısal yakınlık vardır.

Antik Yunan Şüpheciliği ile Karşılaştırma

Zhuangzi'nin şüpheci ucu, Sextus Empiricus'un Pyrrhonist şüpheciliği ile karşılaştırılır. Her ikisi de:

• Karşıt görüşlerin eşit-güçlü (isostheneia) olabileceğini savunur
• Yargıyı askıya almayı (epokhē) önerir
• Bu askıya almanın ataraxia (huzur) getirdiğini söyler
• Felsefenin amacının dingin yaşam olduğunu vurgular

Fark: Sextus epistemolojide kalır, mistik bir açılım önermez; Zhuangzi şüpheyi mistik açılışın eşiği yapar. Pyrrho'nun (Sextus'un kaynağı) Hint düşüncesinden — özellikle gymnosofistlerden — etkilendiği bilinmektedir; bu da iki geleneği uzaktan birbirine bağlar. Christopher Beckwith'in Greek Buddha (2015) eseri bu bağlantıyı ayrıntılı işler.

Wittgenstein ile Karşılaştırma

Çağdaş felsefede en şaşırtıcı paralellik Ludwig Wittgenstein iledir. Erken Wittgenstein'ın Tractatus'unun ünlü son cümlesi ("Üzerinde konuşulamayan hakkında susmak gerekir") Tao Te Ching'in açılışıyla zihinsel olarak akrabadır. Geç Wittgenstein'ın dil-oyunları ve gösterme/söyleme ayrımı, Zhuangzi'nin kavramsal-dilin sınırları üzerindeki vurgusuyla yapısal yakınlık taşır. A. C. Graham ve Chad Hansen, Zhuangzi-Wittgenstein paralelliğini akademik literatürde işlemişlerdir.

Örnek olarak: Zhuangzi 26'da "Ağ balık tutmak içindir; balığı tuttuktan sonra ağı unut. Tuzak tavşan tutmak içindir; tavşanı tuttuktan sonra tuzağı unut. Söz manâ tutmak içindir; manâyı tuttuktan sonra sözü unut. Sözü unutan bir kişiyle nasıl konuşabilirim?" Bu pasaj, Wittgenstein'ın Tractatus 6.54'teki ünlü merdiven-metaforuyla ("Merdivene tırmandıktan sonra onu atmalısın") doğrudan paraleldir.

Modern Etkisi

Zhuangzi'nin modern resepsiyonu Tao Te Ching kadar yaygın değildir ama belki daha derindir. Çevirisi daha zordur (uzun, hikâyeli, ironik); ama bir kez içine giren çıkamaz.

Martin Buber Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse (1910) ile Zhuangzi'yi Almancaya getirdi; bu, Buber'in sonraki Ben-Sen felsefesi için önemli bir kaynaktır. Buber, Zhuangzi'nin doğrudan-temas felsefesini, Yahudi mistik gelenekleri (özellikle Hasidik Yahudilik) ile diyaloga sokmuştur.

Martin Heidegger'in 1930'lardaki Doğu düşüncesine olan ilgisinde, Çinli filozof Paul Shih-yi Hsiao'yla Tao Te Ching ve Zhuangzi pasajlarını birlikte çalıştığı bilinir; Heidegger'in Gelassenheit (kendini-bırakma) kavramı, wu wei'nin Almanca felsefî tercümesi olarak okunabilir. Geç Heidegger'in bırakma (releasement) çağrısı ile Zhuangzi'nin xinzhai (心齋, "kalp-orucu") pratiği arasında derin yapısal yakınlık vardır.

Amerikan felsefesinde Wittgenstein ile Zhuangzi paralelliği üzerine bir literatür birikmiştir; her ikisi de dilin sınırlarına takılan ve gösterilen ile söylenebilen arasındaki ayrımı vurgulayan filozoflardır.

Çağdaş eko-felsefede Arne Naess'in derin ekolojisi Zhuangzi'den doğrudan beslenir — özellikle "ben" sınırlarının doğal evrene açılmasıyla ilgili pasajları. Gary Snyder'ın şiirinde, Ursula K. Le Guin'in 1997 Tao Te Ching çevirisinin yanına yaptığı Zhuangzi yorumlarında, Zhuangzi'nin sesi 20. yüzyıl Amerikan edebiyatına yerleşti. Le Guin'in kendi romanları (Yerdeniz Serisi, Mülksüzler, Karanlığın Sol Eli) Taoist temalarla yoğrulmuştur; Mülksüzler'in baş karakteri Shevek, Taoist-Zhuangzivâri bir tipolojidir.

Burton Watson'ın The Complete Works of Zhuangzi (1968, revize 2013) İngilizce dünyasında standart çeviri sayılır; akademik tarafta A. C. Graham'in Chuang-tzu: The Inner Chapters (1981) — yalnızca otantik kabul edilen 7 bölümün çevirisi — felsefî açıdan en güvenilir kaynaktır. Graham'in çevirisi yalnızca metin değil, yöntem-çığırıdır: paradoksal-mizahlı bir metni İngilizce'de canlandırmanın nasıl mümkün olduğunu gösterdi.

Türkçe'de Zhuangzi'nin tam çevirisi geç gelmiştir; Sevinç Atabak'ın Çuang-tzu (Türkiye İş Bankası, 2014) çevirisi şu an Türkçedeki en kapsamlı kaynaktır. Daha önceki kısmî çeviriler (Muhittin Mekin Hamarat, 1980'ler) Zhuangzi'yi Türk okuyucuya tanıtmıştır. Sufî gelenek yorumcusu Nuri Yılmaz ve Doğu-Batı karşılaştırması yapan Doğan Özlem gibi yazarlar, Zhuangzi'yi Türk düşünce dünyasında konumlandırmaya çalışmışlardır.

Günümüzde Zhuangzi'nin bilgisayar bilimi ile bile bir karşılaşması vardır: yapay zekâ etiği tartışmalarında "kelebek rüyası" Bostromcu simulation hypothesis ("yaşadığımız evren bir simülasyon olabilir mi?") tartışmalarına bir önbiçim olarak alıntılanır. Nick Bostrom'un 2003'teki simülasyon argümanı, Zhuangzi'nin sorusunun matematiksel-modernize edilmiş halidir. Tarih, bilgenin sorularının çağdaş kavramsal araçlarla yeniden-formüle edildiğinin sayısız örneğini sunar; Zhuangzi en güzel örneklerden biridir.

Zhuangzi'nin en sade mirası, hayatı bir oyun olarak görme sanatıdır. Onun için "ciddiyet", egonun gerginliğinin başka adıdır; gerçek bilge özgürce-dolaşır (xiāoyáo, 逍遙 — Zhuangzi'nin 1. bölümünün başlığı). Bu özgürce-dolaşan (xiāoyáo) sıfatı, hem Mevlana'nın "semâzen"i, hem Yunus Emre'nin "gönül dervîşi", hem Yunus'un "aşk ehli" tipolojisi ile ortak bir tip oluşturur — kendini sahiplenmeden yaşamayı bilen, dolayısıyla kaybedecek bir şeyi olmayan insan. Bu tipoloji, bir gelenek olarak "dolaşan-bilge" arketipinin dünyaca evrensel bir formudur.

Zhuangzi öldüğünde — Sima Qian'ın kaydına göre — öğrencileri ona görkemli bir cenaze hazırlamak istediler. Zhuangzi reddetti: "Gök ve yer benim tabutum, güneş ve ay mücevherim, yıldızlar boncuğum, bütün dünya yas tutar — ne eksik?" Öğrenciler: "Ama kuşlar gelip seni yer!" Zhuangzi: "Üstte kuşlar, altta solucanlar — niye bunlardan birini öbürünün üzerine seçeyim?" Bu son söz, bütün ayrımları yumuşatan bilgeliğin son sözü olarak Çin geleneğinde defalarca tekrarlanmıştır. Hallâc-ı Mansur'un darağacında söylediği "ene'l-hakk" gibi, Zhuangzi'nin cenaze-üzerine-şakası da bir mistiğin ölümle olan tuhaf, yakın, neredeyse-evcimen ilişkisinin simgesidir.