Steven T. Katz: Yapısalcılık ve Mistik Deneyimin Dilsel Koşullanması

“Hiçbir aracısız (unmediated) deneyim yoktur; en azından şu güçlü anlamda: her deneyim işlenir, düzenlenir ve o deneyimi yaşayanın kavramsal şemasıyla biçimlendirilir.” — Steven T. Katz, Language, Epistemology, and Mysticism (1978)

Bir Paradigmanın Doğuşu

Yirminci yüzyılın büyük bölümünde mistisizm araştırmalarına, kabaca özcü (essentialist) ya da ebedî felsefe (philosophia perennis) diye adlandırılan bir varsayım egemendi: dünyanın bütün büyük geleneklerinde, kültürel kabuğun altında, aynı tek bir mistik deneyim yatardı. Aldous Huxley'nin The Perennial Philosophy (1945) adlı popüler derlemesi, W. T. Stace'in Mysticism and Philosophy (1960) adlı sistematik incelemesi ve daha geriden William James'in The Varieties of Religious Experience (1902) eseri, farklı tonlarda da olsa, mistik halin özünde kültürler-üstü, “saf” bir çekirdeği olduğu kanısını besliyordu. Bu görüşe göre Hıristiyan azizinin unio mystica'sı, Hindu yoginin samadhi'si ve Budist keşişin nirvana tecrübesi, yalnızca sonradan giydirilen yorum farklarıyla ayrışan, aslında tek bir gerçekliğin tezahürleriydi.

İşte tam bu yerleşik konsensüsün üzerine, 1978 yılında Steven T. Katz'ın editörlüğünü yaptığı Mysticism and Philosophical Analysis derlemesinin açılış makalesi olan “Language, Epistemology, and Mysticism” düştü. Yahudi düşünce tarihi ve din felsefesi alanında çalışan Katz, bu otuz küsur sayfalık metinle alanın gündemini öyle köklü biçimde değiştirdi ki, ondan sonraki tartışmaların neredeyse tamamı onun konumuna ya yandaş ya da hasım olarak konumlanmak zorunda kaldı. Makale, mistisizm çalışmalarında yapısalcı (konstrüktivist) dönemecin manifestosu sayılır.

Düşünsel Arka Plan ve Yöntem

Katz'ın müdahalesi tesadüf değildir; arkasında belirli bir entelektüel formasyon yatar. Yahudi din düşüncesi ve özellikle Kabala üzerine çalışan bir akademisyen olarak Katz, bir mistik metnin ne ölçüde kendi geleneğinin halaha'sına (dinî hukuk), kutsal metin yorumuna ve litürjik diline gömülü olduğunu yakından gözlemleme fırsatı bulmuştu. Bir Kabalistin en-sof (sonsuz) ile sefirot (tanrısal tezahürler) arasındaki ilişkiyi yaşaması, İbranice harflerin mistik anlamına, Tevrat'ın özel bir okunuşuna ve Yahudi takviminin ritmine sımsıkı bağlıdır. Bu deneyim, bağlamından koparıldığında anlamını yitirir. Katz, bu somut gözlemi genelleştirir: her mistik gelenek, deneyimi mümkün kılan kendi “dilbilgisini” taşır.

Yöntemsel olarak Katz, “aşağıdan yukarıya” (bottom-up) çalışmayı savunur. Önce evrensel bir mistisizm kuramı kurup sonra örnekleri ona uydurmak yerine, araştırmacının tek tek metinlerin somut tikelliğinden başlaması gerektiğini öne sürer. Bu, karşılaştırmalı maneviyat alanında uzun süre egemen olan tümdengelimci sentez arzusuna doğrudan bir itirazdı. Onun deyişiyle, “mistik raporları okurken bu raporların kendilerine ne dediklerini dinlemeli, onlara dışarıdan bir birlik şeması dayatmamalıyız.”

Tek Epistemolojik Varsayım

Katz, makalesine alçakgönüllü görünen ama sonuçları sarsıcı olan tek bir “epistemolojik varsayım” (epistemological assumption) koyarak başlar: “Aracısız hiçbir deneyim yoktur.” Bu cümle, Kantçı bir mirası mistisizm alanına taşır. Immanuel Kant'ın bilgi kuramında, zihin dış dünyadan gelen ham veriyi kendi a priori kategorileri (uzay, zaman, nedensellik vb.) aracılığıyla biçimlendirir; biz hiçbir zaman “kendinde şey”e (Ding an sich) çıplak biçimde ulaşamayız, yalnızca zihnimizin işlediği görünüşe (fenomene) ulaşırız. Katz bu yapıyı mistik deneyime uyarlar: mistik de deneyimine, kendi geleneğinin kavramları, beklentileri, eğitimi ve dili aracılığıyla varır. Deneyim, yaşandığı andan önce zaten kavramsal olarak “önceden biçimlenmiştir” (pre-formed).

Buradan çıkan sonuç radikaldir. Eğer hiçbir deneyim aracısız değilse, o hâlde kültürler-üstü, ham, yorumlanmamış bir mistik çekirdek de yoktur. Mistik, “önce saf bir birlik hâli yaşar, sonra ona Hıristiyan/Budist/Yahudi kavramlarını giydirir” diyemeyiz. Tam tersine, mistiğin Hıristiyan ya da Budist olması, deneyimin içeriğini daha o yaşanırken belirler. Katz'ın ünlü formülasyonuyla: “Bir Yahudi mistik bir Yahudi deneyimi yaşar, bir Hıristiyan mistik bir Hıristiyan deneyimi.” Aradaki fark sonradan yapıştırılan bir etiket değil, deneyimin dokusuna işlemiş bir yapıdır. Bu yön, mistik deneyim çeşitleri üzerine yapılan tipolojik tartışmaların zeminini de yeniden kurar.

Özcülüğe (Perennializm) Karşı Argümanlar

Katz'ın hedefindeki başlıca isim, mistik deneyimi “içeriksiz”, “farksızlaşmış birlik” (undifferentiated unity) olarak tanımlayan ve bunu kültürler-üstü sayan W. T. Stace'tir. Stace, “introvertif” mistik deneyimin tüm geleneklerde aynı olduğunu, yani tüm çokluğun, hatta öznenin kendisinin bile silindiği bir saf bilinç hâline ulaşıldığını savunmuştu. Katz buna birkaç cepheden karşı çıkar.

Birincisi, kanıt sorunu. Stace, farklı geleneklerden mistiklerin “aynı şeyi” yaşadığını gösterirken, aslında onların raporlarını karşılaştırır. Oysa raporlar dilseldir ve dil zaten kavramsal yüklüdür. “Aynılık”, metinlerin yüzeysel benzerliğine dayanan bir varsayımdır; metinler dikkatle okunduğunda derin farklılıklar ortaya çıkar. Bir Theravāda Budistinin nibbāna'sı, “ben”in ve kalıcı bir özün (ātman) yokluğunu (anattā) öngören bir öğretiye gömülüdür; oysa Advaita Vedānta yogini tam da değişmez, ebedî bir Öz (Ātman/Brahman) ile özdeşleşmeyi hedefler. Bu ikisi yapısal olarak birbirinin zıddıdır; “aynı deneyim” demek metnin kendi tanıklığını yok saymaktır.

İkincisi, amaç-deneyim ilişkisi. Mistik, boşlukta meditasyon yapmaz; belirli bir yolun (path) içinde, belirli hedeflere yönelik eğitilir. Yahudi mistik devekut'u (Tanrı'ya yapışma) arar ama Tanrı'yla özdeşleşmeyi aramaz; çünkü Yahudi tektanrıcılığı yaratan ile yaratılan arasındaki mutlak farkı korur. Buna karşılık bir Hıristiyan mistik unio'da Mesih'le ittihadı, bir Sufi ise fenâ hâlinde benliğin Hak'ta erimesini arzular. Aranan şey farklı olduğunda, bulunan da farklıdır; çünkü beklenti ve eğitim deneyimi şekillendirir. Bu, birlik halleri arasındaki çeşitliliğin neden indirgenmeden ele alınması gerektiğini gösterir.

Üçüncüsü, dilin kurucu rolü. Katz için dil yalnızca bir aktarım aracı değil, deneyimin bizzat kurucu öğesidir. Mistiğin “ifade edilemez” (ineffable) dediği şey bile, hangi geleneğin “ifade edilemez”i olduğuna göre farklılaşır: Budist'in sessizliği ile Eckhart'ın “Tanrı'nın ötesindeki Tanrılık” (Gottheit) sessizliği, aynı dilsizlik değildir.

“Çoğulcu” Konum ve İnceltmeler

Katz kendi konumunu “çoğulcu” (pluralistic) olarak adlandırır ve bunu, mistik deneyimleri tek bir kalıba indirgeyen “indirgemeci” (reductionist) okumaların karşısına koyar. Onun çoğulculuğu, Rudolf Otto'nun “kutsalın” evrensel a priori'sini varsayan yaklaşımından ya da Robert Forman'ın savunduğu “saf bilinç olayı” (pure consciousness event) tezinden keskin biçimde ayrılır. Forman ve onun derlediği yazarlar (The Problem of Pure Consciousness, 1990), Katz'a en güçlü itirazı geliştirir: içeriksiz, nesnesiz, tümüyle boş bir bilinç hâli vardır ve bu hâl, tanımı gereği kavramsal içerikten yoksun olduğu için Katz'ın yapısalcılığına meydan okur. Tartışma, “kontemplatif” gelenekteki samādhi ya da turiya gibi hâllerin gerçekten içeriksiz olup olamayacağı üzerinde döner.

Katz, sonraki çalışmalarında (örneğin editörlüğünü yaptığı Mysticism and Religious Traditions, 1983; Mysticism and Language, 1992; Mysticism and Sacred Scripture, 2000) konumunu inceltir. “Katı yapısalcı” (her şey kültürün ürünüdür) ile “ılımlı yapısalcı” (deneyim ile kavramsal şema arasında karşılıklı bir biçimlendirme vardır) okumalar arasındaki ayrım, ikincil literatürde önemli hâle gelir. Yine de Katz'ın çekirdek iddiası sabit kalır: deneyimi geleneğin dilinden ve pratiğinden soyutlayıp “saf” bir kalıntı bulmaya çalışmak, metodolojik bir yanılgıdır.

Metodolojik Miras: Tartışmanın Eksenleri

Katz'ın asıl katkısı belki tikel sonuçlarından çok, mistisizm çalışmalarına dayattığı yöntemsel disiplindir. 1978 öncesinde alanın çoğu, mistik metinleri “aynı dağın farklı yamaçları” benzetmesiyle hızla evrenselleştirme eğilimindeydi. Katz, araştırmacıyı her geleneği kendi kavramsal evreni, kutsal metni, eğitim sistemi ve dilsel ufku içinde okumaya zorladı. Bu, karşılaştırmalı maneviyat disiplininin “kolay benzerlikler” konforundan çıkıp filolojik ve bağlamsal titizliğe yönelmesini sağladı.

Tartışmanın temel ekseni, “bağlamsalcılık karşı özcülük” (contextualism vs. essentialism) olarak kristalleşti. Bir yanda Katz, Hans Penner, Wayne Proudfoot (Religious Experience, 1985) gibi isimlerin temsil ettiği inşacı/atfedici (attribution) yaklaşım; diğer yanda Forman, Ninian Smart'ın bazı yönleriyle (Smart'ın yedi boyut modeli) ve “deneyimin kavramdan görece bağımsızlığını” savunanlar. Bu tartışma, salt akademik bir ayrıntı değildir: dinler arası diyalog, “tüm yollar aynı zirveye çıkar mı?” sorusu ve dinî çoğulculuğun felsefî temelleri doğrudan buradan beslenir.

Dinî Çoğulculuk Tartışmasındaki Yeri

Katz'ın tezinin en geniş yankısı, dinî çoğulculuk (religious pluralism) tartışmasında duyulur. “Bütün dinler aynı aşkın gerçekliğe farklı yollardan ulaşır” biçimindeki popüler çoğulcu sezgi, büyük ölçüde mistik deneyimin ortak bir çekirdeği olduğu varsayımına yaslanır. Eğer Hıristiyan azizi, Sufi ârif ve Hindu yogi aslında “aynı” şeyi deneyimliyorsa, dinler arası farklar yüzeysel sayılabilir. Katz'ın yapısalcılığı, bu uzlaştırmacı zemini tam da temelinden sarsar: ortak bir mistik çekirdek yoksa, “hepsi aynı zirveye çıkar” iddiası kanıtlanamaz hâle gelir.

Bu yüzden Katz'ın konumu, çoğu kez John Hick gibi düşünürlerin temsil ettiği felsefî çoğulculukla gerilim içinde okunur; çünkü Hick, farklı geleneklerin tek bir “Gerçek”in (the Real) kültürel olarak biçimlenmiş yanıtları olduğunu savunurken, paradoksal biçimde Katz'ın Kantçı aracılılık fikrini ödünç alır ama ondan evrenselci bir sonuç çıkarır. Katz ise aynı epistemolojik öncülden tam ters yöne, yani farklılıkların indirgenemezliğine varır. İlginç olan, Ninian Smart'ın dinleri çok boyutlu (deneyimsel, doktriner, ritüel, mitolojik vb.) olgular olarak ele alan modelinin, Katz'ın deneyim ile doktrin arasındaki sıkı bağ vurgusuyla kısmen uyuşmasıdır: deneyim boyutu, asla diğer boyutlardan yalıtık değildir. Bu çerçeve, James'in deneyimi inanç sistemlerinin “kökü ve merkezi” sayan yaklaşımına da bir düzeltme getirir: deneyim, sistemden önce gelen ham bir veri değil, sistemle eşzamanlı kurulan bir olgudur.

Eleştiriler ve Sınırlar

Katz'ın programı güçlü itirazlar da aldı. Birincisi, eleştirmenler onu tutarsızlıkla suçlar: Eğer hiçbir deneyim aracısız değilse, Katz'ın “her deneyim aracılıdır” yargısı da kendi kavramsal şemasının ürünü değil midir? O hâlde bu yargı evrensel bir epistemolojik hakikat olarak nasıl öne sürülebilir? Bu, yapısalcılığın kendi kendine gönderme yapan paradoksudur.

İkincisi, fenomenolojik itiraz: Forman ve diğerleri, kontemplatiflerin doğrudan tanıklığının (örneğin uzun yıllar meditasyon yapanların “nesnesiz farkındalık” raporları) Katz'ın “her deneyim kavramsal yüklüdür” iddiasıyla bağdaşmadığını savunur. Eğer gerçekten içeriksiz bir bilinç hâli mümkünse, yapısalcılık en azından bu uç örnekte sınırlanır.

Üçüncüsü, “aşırı belirlenimcilik” (overdetermination) eleştirisi: Katz'ın modeli, deneyimi gelenek tarafından neredeyse tümüyle önceden belirlenmiş gösterirse, mistik yeniliği — geleneği dönüştüren, ona itiraz eden, yeni bir şey getiren mistik figürünü — açıklamakta zorlanır. Oysa tarih, kendi geleneklerinin sınırlarını zorlayan (Hallâc, Eckhart, Teresa gibi) mistiklerle doludur. Eğer her şey kültürün ürünüyse, kültürü aşan mistik nereden çıkar?

Bu eleştiriler Katz'ın konumunu çürütmekten çok, tartışmayı “ne ölçüde ve hangi düzeyde inşa?” sorusuna inceltti. Bugün alandaki çoğu araştırmacı, ne katı bir özcülüğü ne de katı bir yapısalcılığı savunur; ikisinin arasında, deneyim ile dil arasındaki karşılıklı belirlenimi vurgulayan ara konumlar baskındır. Yine de Katz'ın 1978'deki müdahalesi, “mistik deneyimin saf çekirdeği” varsayımını bir daha sorgusuz kabul edilemez hâle getirmiş; alana kalıcı bir kuşkuculuk ve bağlamsal duyarlılık kazandırmıştır.

Kaynaklar

• Steven T. Katz, “Language, Epistemology, and Mysticism”, in Mysticism and Philosophical Analysis (ed. S. T. Katz), Oxford University Press, 1978
• Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford University Press, 1983
• Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Language, Oxford University Press, 1992
• Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Sacred Scripture, Oxford University Press, 2000
• W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, Macmillan, 1960
• Robert K. C. Forman (ed.), The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy, Oxford University Press, 1990
• Wayne Proudfoot, Religious Experience, University of California Press, 1985
• John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Yale University Press, 1989
• William James, The Varieties of Religious Experience, Longmans, Green, 1902
• Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, 1945
• Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism (The Presence of God, vol. 1), Crossroad, 1991