Arthur Schopenhauer: Vedanta'ya Saygın Avrupalı Felsefeci

“Oupnek'hat (Upanişadlar) yaşamımın tesellisi olmuştur ve ölümümün de tesellisi olacaktır.” — Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena (1851)

Bir Eşik Figürü

Avrupa felsefesi tarihinde Doğu düşüncesinin “egzotik bir merak” olmaktan çıkıp ciddi bir metafizik muhatap hâline gelişi, büyük ölçüde tek bir adamın eseriyle ilişkilendirilir: Arthur Schopenhauer (1788–1860). Kendisinden önce Leibniz Çin'le, Voltaire Hindistan'la ilgilenmişti; ancak bunlar büyük ölçüde retorik ya da kültürel hayranlık düzeyinde kalan ilgilerdi. Schopenhauer ise Upanişadları ve Budizm'i kendi felsefî sisteminin iç dokusuna katan ilk birinci sınıf Batılı düşünürdür. Onun için Hint metinleri ne süs ne de antika idi; kendi bağımsız olarak ulaştığı sonuçların binlerce yıl önce başka bir uygarlıkta dile getirilmiş, olgunlaşmış bir tasdikiydi.

Bu nedenle Schopenhauer bir eşik figürüdür. Bir yanıyla Alman İdealizminin (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) içinden çıkan, onların terminolojisiyle düşünen bir Avrupalı; öte yanıyla Batı metafiziğinin merkezine Upanişad görüsünü ve Budist nirvana fikrini yerleştirmeye çalışan bir köprü. Onun çalışması, ileride Guénon'un perennializmi ya da Huxley'in “ezelî felsefe” tasavvurunda billurlaşacak olan “Doğu ile Batı'nın ortak hikmeti” düşüncesinin erken ve felsefî açıdan en sağlam habercilerinden biridir.

Kaynaklar: Anquetil-Duperron ve Oupnek'hat

Schopenhauer'in Hint düşüncesiyle tanışması dolaylı ve filolojik açıdan kusurlu bir yoldan oldu; bu ayrıntı, onun resepsiyonunun hem gücünü hem sınırını anlamak için kilit önemdedir. 1814 yılında, şarkiyatçı Friedrich Majer aracılığıyla, Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron'un 1801–02'de yayımladığı Oupnek'hat adlı eserle tanıştı. Bu kitap, elli kadar Upanişad'ın doğrudan Sanskritçeden değil, Babür şehzadesi Dârâ Şükûh'un 1657'de hazırlattığı Farsça çeviriden (Sirr-i Ekber, “En Büyük Sır”) Latinceye yapılmış, üstelik Farsça ve Almanca-Latince terimlerle karışık, son derece ağdalı bir aktarımıydı.

Yani Schopenhauer, Upanişadları üç katmanlı bir çeviri zinciri (Sanskritçe → Farsça → Latince) ardından okudu. Buna rağmen, ya da belki tam da bu metnin yoğun, şifreli üslubu yüzünden, eseri ömür boyu başucu kitabı yaptı; her gece bir bölüm okuduğu, onu “dünyanın en ödüllendirici ve en yüceltici okuması” olarak nitelendirdiği bilinir. Bu durum önemli bir metodolojik uyarı içerir: Schopenhauer'in “Vedanta”sı, çağdaş akademik Vedanta anlayışından farklı, kısmen Farsça-İslâmî tasavvuf süzgecinden geçmiş, kısmen de filozofun kendi sistemine göre yeniden okunmuş bir Vedanta'dır.

İrade ve Tasavvur Olarak Dünya

Schopenhauer'in başyapıtı Die Welt als Wille und Vorstellung (“İrade ve Tasavvur Olarak Dünya”, 1818/1819, genişletilmiş 2. baskı 1844), temel tezini daha ilk cümlesinde ortaya koyar: “Dünya benim tasavvurumdur” (Die Welt ist meine Vorstellung). Bu, Kant'ın fenomen/numen ayrımının radikalleştirilmiş bir biçimidir.

Schopenhauer'e göre gündelik deneyimlediğimiz dünya — uzay, zaman ve nedensellik kategorileri içinde düzenlenmiş, özne-nesne ayrımına dayanan dünya — bir görünüş (Vorstellung) dünyasıdır. Buna o, Hint terminolojisini doğrudan ödünç alarak “Mâyâ'nın perdesi” (der Schleier der Maja) adını verir. Uzay-zaman-nedensellik, varlıkları sayısız ayrı bireye bölen bir “bireyleşme ilkesi”dir (principium individuationis) — ki bu da Schopenhauer'in tekrar tekrar Mâyâ kavramıyla özdeşleştirdiği bir şeydir.

Peki perdenin ardındaki gerçeklik, Kant'ın “kendinde şey”i (Ding an sich) nedir? Schopenhauer'in özgün ve cüretkâr cevabı şudur: o, İrade'dir (der Wille). Kör, amaçsız, doyumsuz, kendini sürekli nesneleştiren kozmik bir itki. Taşın yere düşmesinden bitkinin ışığa yönelmesine, hayvanın içgüdüsünden insanın arzusuna kadar her şey, bu tek ve bölünmez İrade'nin farklı nesneleşme dereceleridir. Bireyselleşmiş çokluk yalnızca görünüş düzeyindedir; özde her şey tektir.

İşte tam bu noktada Vedanta yankısı çarpıcıdır: görünüşteki çokluğun ardındaki birlik fikri, Advaita (“ikilik-olmama”) öğretisinin tam kalbidir. Schopenhauer'in “İrade”si ile Vedanta'nın Brahman'ı arasında, ikisinin de fenomenal çokluğun ardındaki tek, bölünmez gerçeklik oluşu bakımından yapısal bir koşutluk vardır. Schopenhauer'in tat tvam asi (“sen O'sun”) — Chandogya Upanişad'ın o ünlü mahâvâkya'sı — formülünü ahlâk felsefesinin temel taşı yapması, bu yakınlığın tesadüfi olmadığını gösterir.

Brahman mı, Kör İrade mi? Bir Kritik Ayrım

Yine de bu paralelliği abartmamak akademik bir zorunluluktur, çünkü Schopenhauer'in İrade'si ile Upanişad'ların Brahman'ı arasında derin bir aksiyolojik uçurum vardır.

Advaita Vedanta'da nihai gerçeklik Sat-Chit-Ânanda'dır: Varlık-Bilinç-Mutluluk. Brahman saf, aydınlık, kendinden mutlu bir bilinçtir; kurtuluş (mokşa), bireyin (Âtman) bu mutlu özle özdeşliğini fark etmesidir. Schopenhauer'in İrade'si ise tam tersine kör, bilinçsiz, doyumsuz ve özünde acı vericidir. O, mutluluğun değil, bitimsiz bir yoksunluğun ve çatışmanın kaynağıdır. Dolayısıyla Schopenhauer, Vedanta'nın metafizik yapısını (görünüş/gerçeklik, çokluk/birlik) alır, ama onun değer yüklemini tersine çevirir. Onun mutlağı kutlanacak değil, ondan kurtulunacak bir şeydir.

Bu yüzden olgun Schopenhauer, kendini giderek Vedanta'dan çok Budizm'e yakın hissetti. Çünkü Budizm'in dört yüce hakikatindeki duhkha (varoluşun ıstırap oluşu) teşhisi ve nihai hedef olarak nirvâna (arzunun, dolayısıyla bireysel iradenin sönmesi) fikri, onun “iradenin yadsınması” (Verneinung des Willens) öğretisiyle neredeyse örtüşür. Schopenhauer kendini “Buddhaist” (Budist) olarak nitelendirir, çalışma odasında bir Buda heykeli bulundurur ve Budizm'i “yeryüzünün en üstün dini” olarak över. Onun kutsal deneyim ve aşkın gerçeklik temalarına yaklaşımı, bu Budist tınıyla derinden renklenir.

Pesimizm ve Acının Metafiziği

Schopenhauer felsefesi, popüler kültürde çoğu zaman “karamsarlık”la özdeşleştirilir; ancak onun pesimizmi bir mizaç meselesi değil, sistematik bir metafizik sonuçtur. Eğer evrenin özü doyurulamaz bir İrade ise, varoluş zorunlu olarak ıstıraptır: arzu eksiklik demektir, eksiklik acı demektir; arzu doyurulduğunda ise can sıkıntısı belirir. İnsan yaşamı böylece “acı ile can sıkıntısı arasında sarkaç gibi salınır.”

Bu varoluşun temel niteliğine ilişkin görü, onu Doğu'nun “yaşam ıstıraptır” teşhisiyle aynı saflara yerleştirir. Schopenhauer için ıstıraptan kurtuluşun üç yolu vardır ve üçü de Doğu'yla rezonans hâlindedir:

• Estetik tefekkür: Sanat, özellikle müzik, bizi geçici olarak iradenin baskısından kurtarır; özne, arzularını unutarak “İrade'siz, saf bilen özne” hâline gelir. Bu, bir tür dünyevî samâdhi hâlidir.
• Şefkat ahlâkı (Mitleid): Tat tvam asi sezgisiyle, başkasının acısının aslında “benim” acım olduğunu kavramak; bireyleşme yanılsamasının ahlâkî düzeyde aşılması. Bu, Budist karunâ (merhamet) ve Hint ahimsâ (zarar vermeme) kavramlarıyla derin akrabalık taşır.
• İradenin yadsınması (askesis): Çileci yaşam, dünyadan el etek çekme, iradenin kökünden söndürülmesi — Schopenhauer'in nirvâna ile özdeşleştirdiği nihai kurtuluş hâli.

19. Yüzyıl Doğu Resepsiyonu İçindeki Yeri

Schopenhauer'in önemini doğru ölçmek için onu kendi çağının entelektüel haritasına yerleştirmek gerekir. 19. yüzyıl, Avrupa'nın Hindoloji'yi (Indology) bir akademik disiplin olarak kurduğu dönemdir: Sanskritçe kürsüleri açılmış, Asiatic Researches gibi dergiler yayımlanmış, Max Müller'in Sacred Books of the East külliyatı bu yüzyılın sonunda doğmuştur. Schopenhauer bu dalganın hem ürünü hem hızlandırıcısıdır.

Onun etkisi felsefenin sınırlarını aştı. Richard Wagner'in Tristan und Isolde'si, Schopenhauer'in müzik metafiziği ve “arzunun sönmesi” temasından beslenir. Genç din anlayışının özneye dönük boyutunu vurgulayacak kuşaklardan önce, Friedrich Nietzsche kariyerine bir “Schopenhauerci” olarak başlamış, sonra ona karşı çıkarak kendi felsefesini geliştirmiştir — Nietzsche'nin “yaşamı evetleme”si, Schopenhauer'in “yaşamı yadsıma”sına verilmiş doğrudan bir cevaptır. Sigmund Freud, bilinçdışı “dürtü” (Trieb) kavramının Schopenhauer'in kör İrade'sine ne kadar borçlu olduğunu kabul etmiştir. Thomas Mann, Tolstoy ve Borges gibi yazarlar da bu etkinin izini taşır.

Daha da önemlisi, Schopenhauer Doğu ile Batı arasında felsefî eşitlik fikrini meşrulaştırdı. Hegel için Hint düşüncesi “tarihin çocukluk evresi”ydi; Schopenhauer için ise Upanişadlar, Batı metafiziğinin ulaşmaya ancak yeni yeni başladığı bir doruktu. Bu duruş, ileride karşılaştırmalı din ve Vedanta çalışmalarının, modern din fenomenolojisinin ve nihayetinde küresel felsefe diyaloğunun zeminini hazırladı.

Eleştirel Değerlendirme: Yansıtma ve Sınırlar

Çağdaş akademi, Schopenhauer'in Doğu resepsiyonuna hem hayranlık hem ihtiyatla yaklaşır. Eleştirilerin başında döngüsel okuma (hermeneutik daire) sorunu gelir: Schopenhauer felsefesini büyük ölçüde Upanişadlarla tanışmadan önce kurmuştu (sistemin çekirdeği 1814 öncesine dayanır). Bu nedenle Doğu metinlerini “keşfettiğinde”, onlarda kendi düşüncesinin bir doğrulamasını bulmaya yatkındı — yani metinleri kendi kategorileriyle okudu, onları kendi başına dönüştürücü bir kaynak olarak değil, ulaşılmış bir sonucun tasdiki olarak gördü.

İkinci sorun filolojiktir: Oupnek'hat'ın üç katmanlı, hatalı çevirisi, Schopenhauer'in “Vedanta”sını gerçek Vedanta okullarının (özellikle Şankara'nın Advaita'sının teknik incelikleri) bir hayli dışında bıraktı. Üçüncüsü, İrade ile Brahman/nirvâna arasındaki yukarıda değinilen aksiyolojik tersliktir: Schopenhauer Doğu kaynaklarını bir “pesimizm” çerçevesine yerleştirir, oysa ne Advaita ne klasik Budizm kendini öncelikle karamsar bir öğreti olarak görür; mokşa ve nirvâna yokluk değil, koşullanmamış özgürlük ve mutluluk hâlleridir.

Bu yüzden bazı yorumcular Schopenhauer'i bir “Doğu filozofu” değil, Doğu'yu kendi Avrupalı problematiği içinde yeniden üreten bir düşünür olarak okumayı önerir. Bağlamcı/inşacı çizgideki araştırmacılar onun bu “evrenselci” okumasının ötekinin farklılığını sildiğini söylerken, perennialist ve ezelî hikmet geleneği onu tam da Doğu-Batı birliğini sezen bir öncü olarak yüceltir. Dinî çoğulculuk tartışmaları da bu mirası farklı yönlere çeker. Schopenhauer'in mahâyâ-vâda ve advaita gibi kavramları felsefe tartışmasının merkezine taşıması, modern bilinç ve meditasyon araştırmalarından zihin felsefesinin zor problemine, oradan bilincin haritalandırılması çabalarına uzanan geç dönem Batılı tartışmaların uzak bir atasıdır.

Kalıcı Miras

Tüm sınırlarına rağmen Schopenhauer'in başarısı tarihseldir ve geri alınamaz. O, Batı felsefesinin Doğu'yu eşit bir muhatap olarak ciddiye alabileceğini kanıtlayan ilk büyük örnektir. Onun sayesinde “karşılaştırmalı felsefe” düşünülebilir bir proje hâline geldi; Brahman, Mâyâ, nirvâna gibi kavramlar Avrupa felsefe sözlüğüne girdi; ve Doğu ile Batı'nın ortak bir metafizik diline sahip olabileceği fikri ciddiye alındı.

Schopenhauer'i okumak, bir kültürün başka bir kültürle felsefî karşılaşmasının hem ne kadar verimli hem ne kadar kaygan bir zemin olduğunu görmektir. O, Upanişadların perdesini araladı; ama o perdenin ardında gördüğü yüzün, bir ölçüde kendi yüzü olduğunu da unutmamak gerekir. İşte bu çift yönlülük — gerçek bir köprü kuruculuk ile kaçınılmaz bir yansıtma — Schopenhauer'in Doğu felsefesiyle ilişkisini, dinler ve felsefeler arası diyalog tarihinin en öğretici vakalarından biri yapar.

Kaynaklar

• Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1818/1844); Türkçe: İsteme ve Tasarım Olarak Dünya
• Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena (1851)
• Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, Oupnek'hat (Latince Upanişad çevirisi, 1801–02)
• Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer (Oxford University Press, gözden geçirilmiş baskı 1997)
• Moira Nicholls, "The Influences of Eastern Thought on Schopenhauer's Doctrine of the Thing-in-Itself", in C. Janaway (ed.), The Cambridge Companion to Schopenhauer (Cambridge University Press, 1999)
• Urs App, Schopenhauer's Compass: An Introduction to Schopenhauer's Philosophy and Its Origins (UniversityMedia, 2014)
• Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (State University of New York Press, 1988)
• Peter Abelsen, "Schopenhauer and Buddhism", Philosophy East and West, 43/2 (1993)
• Christopher Janaway, Schopenhauer: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2002)