Muhammed İkbal: Şair-Felsefeci, Modern Müslüman Bilinç ve Benliğin Yeniden Yapılandırması

“Benliğini öyle yücelt ki her takdirin yazılmasından önce / Tanrı kuluna bizzat sorsun: Söyle, senin muradın nedir?” — Muhammed İkbal, Bâl-i Cibrîl (1935)

Sialkot'tan Lahor'a: Bir Ömrün Güzergâhı

Muhammed İkbal, 9 Kasım 1877'de Pencap'ın Sialkot şehrinde doğdu. Aile, Keşmir kökenliydi ve rivayete göre birkaç kuşak önce İslâm'a girmiş bir Brahman (Sapru) soyundan geliyordu — İkbal bu çifte mirası şiirinde bilinçli biçimde sahiplenir. Babası Nûr Muhammed, tasavvuf meşrepli, dindar bir terziydi; oğlunun ilk hocası Seyyid Mîr Hasan ise ona Sialkot'ta Arapça ve Fars edebiyatının kapısını açtı. Lahor Government College'da felsefe okurken The Preaching of Islam'ın yazarı oryantalist Thomas Arnold'un öğrencisi ve dostu oldu; bu dostluk, İkbal'in Doğu irfanı ile Batı akademisi arasında ömür boyu sürdüreceği mekik dokumasının ilk halkasıdır.

1905-1908 arasındaki Avrupa yılları dönüm noktasıdır. Cambridge Trinity College'da yeni-Hegelci idealistler J. M. E. McTaggart ve James Ward ile çalıştı; Londra'da Lincoln's Inn'den avukatlık ruhsatı aldı; Münih Ludwig-Maximilians Üniversitesi'nde İran'da Metafiziğin Gelişimi (1908) başlıklı teziyle doktorasını tamamladı — Zerdüştîlikten tasavvufa uzanan İran düşünce tarihini modern akademik yöntemle ele alan öncü çalışmalardan biridir ve Arnold'a ithaf edilmiştir. Lahor'a dönüşte avukatlık, hocalık ve şiiri bir arada yürüttü. 1922'de İngiliz yönetimi kendisine “Sir” unvanı verdi; 1927-1930 arasında Pencap Yasama Meclisi üyesi oldu; 1930'da Tüm Hindistan Müslüman Birliği'nin Allahabad oturumuna başkanlık etti. 1931-32'de Londra'daki Yuvarlak Masa Konferanslarına katıldı; bu seyahatlerde Paris'te Henri Bergson ve Hallâc uzmanı Louis Massignon ile görüştü, 1933'te Kurtuba Camii'ni ziyaret ederek Urdu şiirinin zirvelerinden sayılan “Mescid-i Kurtuba”yı kaleme aldı. 21 Nisan 1938'de Lahor'da öldü; kabri Bâdşâhî Camii'nin merdivenlerinin dibindedir. Hiç görmediği Pakistan devleti onu ölümünden sonra millî şairi ilan etti; Güney Asya'da “Allâme İkbal” ve “Şâir-i Meşrik” (Doğu'nun Şairi) unvanlarıyla anılır.

Hudî: Benliğin Metafiziği

İkbal düşüncesinin merkez kavramı hudîdir (Farsça khudī: benlik, kendilik). Sözcük Fars-Urdu edebî geleneğinde “bencillik, kibir” gibi olumsuz çağrışımlar taşırken, İkbal 1915 tarihli Farsça mesnevisi Esrâr-ı Hodî'de (Benliğin Sırları) onu bilinçli bir değer devrimiyle yüceltir: Benlik bir yanılsama değil, gerçekliğin ta kendisidir; evren, kendini gerçekleştirme mücadelesi veren benliklerin dinamik toplamıdır; hayat, benliğin aşk (ışk) yoluyla güçlenmesi, suâl (dilenme, başkasına yaslanma) yoluyla zayıflamasıdır. Mesnevide Eflâtun, duyulur dünyadan kaçışı öğütleyen “koyun ahlâkının” filozofu olarak sert biçimde eleştirilir; ilk baskıda Hâfız'ın sarhoş edici estetiğine yöneltilen eleştiri ise gelen tepkiler üzerine ikinci baskıda çıkarılmıştır. R. A. Nicholson'ın 1920 tarihli İngilizce çevirisi (The Secrets of the Self), aralarında E. M. Forster'ın da bulunduğu eleştirmenlerin dikkatini çekti ve İkbal'i uluslararası bir figür hâline getirdi. 1918'de yayımlanan Rumûz-ı Bîhudî (Benliksizliğin Remizleri) tabloyu tamamlar: güçlenen fert, benliğini toplulukta eritmeden ona armağan eder — fert ile millet arasındaki bu diyalektik, İkbal'in sosyal felsefesinin çekirdeğidir.

Benliğin eğitimi üç aşamadan geçer: itaat (ilâhî yasaya uyma), zabt-ı nefs (kendine hâkimiyet) ve niyâbet-i ilâhiyye (Tanrı'nın yeryüzündeki vekilliği). Bu şema, klasik tasavvufun nefs mertebelerinin modern bir yeniden yazımıdır ve doruğunda insân-ı kâmil idealinin İkbalce sureti olan merd-i mü'min durur. Buradaki paralellik sık sık Friedrich Nietzsche'nin üstinsanıyla karşılaştırılmıştır; İkbal benzerliğin farkındadır ama ayrımı nettir: Câvidnâme'de Rûmî, Nietzsche için “kalbi mümin, dimağı kâfir” der. Üstinsan güç istenciyle kendi değerlerini yaratırken, merd-i mü'min aşk ve kullukla yükselir; ölümsüzlük ona verilmiş bir veri değil, benliğin kazanması gereken bir başarıdır. Aynı çizgide İkbal, Hallâc-ı Mansûr'un “Ene'l-Hak” çığlığını panteist bir özdeşlik ilanı olarak değil — Massignon'un metin neşirlerine de yaslanarak — tam tersi yönde okur: ona göre Hallâc'ın tecrübesinin doğru yorumu “damlanın denize karışması değil, insan benliğinin gerçekliğinin ve kalıcılığının daha derin bir kişilik içinde ölümsüz bir cümleyle cesurca ilanıdır”.

Sirhindî'nin Mirası: Vahdet-i Şühûd'un Modern Benlik Kuramı Olarak Yeniden Kuruluşu

İkbal'in tasavvuf içi büyük tartışmadaki safı bellidir. İbn Arabî'nin Vahdet-i Vücûd öğretisi — varlığın birliği, çokluğun tecellî oluşu — Hint alt kıtasının popüler dindarlığında zamanla “her şey O'dur” (heme ûst) formülüne yaslanan bir varoluş yorgunluğuna dönüşmüştü; İkbal'e göre bu yorum, Müslüman benliği tarih sahnesinden çekilmeye, kadere ve miskinliğe teslim olmaya itmişti. Buna karşı XVII. yüzyılda İmam Rabbânî Ahmed Sirhindî'nin geliştirdiği Vahdet-i Şühûd öğretisi — birliğin varlıkta değil, tanıklıkta (şühûd) olduğu; “her şey O'dur” yerine “her şey O'ndandır” (heme ez ûst) — mistik birleşme tecrübesini mutlaklaştırmak yerine onu aşılması gereken bir makam olarak konumlar: sâlik fenâ makamından geçer, ama yolculuğun olgun meyvesi, Tanrı karşısında kalıcılığını koruyan, kulluk mesafesini muhafaza eden benliktir.

İkbal bu doktrini modern bir dile tercüme eden kişidir. Sirhindî'nin Ekber Şah'ın senkretik “Dîn-i İlâhî”sine ve Cihangir'in sarayına direnişini — Bâl-i Cibrîl'de Pencap'ın makam sahibi pîrzâdelerine seslenirken “Cihangir'in önünde eğilmeyen boyun” diye anar — benliğin siyasal-tarihsel bir cesaret olarak da okunabileceğinin kanıtı sayar. The Reconstruction of Religious Thought in Islam'da Sirhindî'nin manevî makamlara dair tecrübe raporlarından alıntı yapar ve mistik birleşme hâlinin nihaî durak olmadığını göstermek için kullanır. Aynı bağlamda Çiştî şeyhi Abdülkuddûs Gangôhî'nin ünlü sözünü nakleder: “Arabistanlı Muhammed en yüce göğe çıktı ve geri döndü. Allah'a yemin ederim ki ben o noktaya ulaşsaydım asla geri dönmezdim.” İkbal'e göre bu tek cümle, mistik bilinçle nebevî bilinç arasındaki bütün farkı özetler: mistik, birleşme tecrübesinin huzurunda dinlenmek ister; peygamber ise tarihi dönüştürmek üzere dünyaya döner. Vahdet-i Şühûd'un modern benlik kuramı olarak yeniden kuruluşu tam budur — vecdin değeri, döndükten sonra dünyada yarattığı farkla ölçülür. Bu çerçevede İkbal, Nakşibendî-Müceddidî silsilesinin taşıdığı ayıklık (sahv) vurgusunu, Şankara'nın Advaita Vedânta'sındaki “benliğin Brahman'la özdeşliği” çözümünün ve her tür monist erime idealinin karşı kutbuna yerleştirir; Budist anattā öğretisinin benliği çözündüren istikametine karşı da — anicca analizindeki geçicilik sezgisini teslim etmekle birlikte — benliğin kalıcılığını savunur.

Din Düşüncesinin Yeniden İnşası: Modern Bir Kelâm Denemesi

1928-29'da Madras, Haydarâbâd ve Aligarh'da verdiği konferanslardan oluşan The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1930; genişletilmiş baskı 1934), yirminci yüzyılın en iddialı kelâm denemelerinden biridir: klasik kelâmcıların Yunan felsefesi karşısında yaptığını, İkbal görelilik kuramı, evrim ve yeni psikoloji çağında yeniden yapmayı dener. Tanrı, kitapta Nihaî Ben (Ultimate Ego) olarak düşünülür; evren tamamlanmış bir blok değil, sürmekte olan yaratıcı bir hamledir. Bergson'un süre (durée) kavramından ilhamla İkbal, mekânlaştırılmış “seri zaman” ile yaşanan “saf süre”yi ayırır ve kaderi, imkânlarının açılışı öncesinden görülen zaman olarak yorumlar — fatalizmin tam reddi. Süreç felsefesiyle yakınlığı belirgindir: Alfred North Whitehead'in adı kitapta saygıyla geçer ve İkbal'in “dinamik evren” tasavvuru onunla aynı entelektüel iklimi solur; aynı on yıllarda fizikçilerin — sonradan Erwin Schrödinger'in bilinç üzerine düşüncelerinde belirginleşeceği gibi — madde tasavvurunu çözündürmesi, İkbal'in “maddeciliğin bittiği” tezine güç verir.

Kitabın en etkili bölümü, içtihadı “İslâm'ın yapısındaki hareket ilkesi” olarak tanımlayan altıncı konferanstır. İkbal, içtihad yetkisinin bireysel müçtehitlerden temsilî meclislere aktarılmasını, yani icmâın parlamento biçiminde kurumsallaşmasını önerir; bu bağlamda Ziya Gökalp'in şiirlerini ve önerilerini tartışır ve dönemin Türkiye'sini dikkatle izler: “Bugünün Müslüman ulusları içinde yalnız Türkiye dogmatik uykusundan silkinmiş ve kendilik bilincine ulaşmıştır” cümlesi bu bölümdendir. Nübüvvetin sona erişine dair yorumu da özgündür: “İslâm'ın doğuşu, tümevarımcı aklın doğuşudur” — vahyin Hz. Muhammed'le mühürlenmesi, insanlığın artık kişisel otorite iddialarına değil akla, tecrübeye ve tarihe emanet edildiği anlamına gelir; mistik tecrübe geçerliliğini korur, ama o da artık eleştirel sınamaya açık bir bilgi kaynağıdır.

Bilinçdışının Manevî Yorumu: İkbal ve Psikanaliz

Reconstruction'ın ilk ve son konferansları, dinin geleceğini tartışan iki modern rakiple hesaplaşır: pozitivist akılcılık ve psikanaliz. Sigmund Freud'un — konferanslardan bir yıl önce yayımlanan Die Zukunft einer Illusion'da (1927) billurlaşan — din çözümlemesine, yani dinin bastırılmış arzunun yüceltilmesi ve teselli arayan bir yanılsama olduğu tezine karşı İkbal üç hat örer. Birincisi köken ile geçerlilik ayrımıdır: bir tecrübenin psikolojik kökenini göstermek, bilgi değerini çürütmez; bilimsel zihin de “organik olarak koşullanmıştır”, ama bu, fiziğin doğruluğunu iptal etmez. İkincisi, dinî tecrübenin bilişsel içeriğidir: İkbal burada William James'in The Varieties of Religious Experience'taki “noetik nitelik” tespitini sahiplenir ve sınamayı pragmatik ölçüte bağlar — vecdin değeri, dönüştürdüğü kişilikte ve tarihte görünür. Üçüncüsü, psikolojinin kendi sınırlarının hatırlatılmasıdır: modern psikoloji, dinî hayatın zenginliğinin henüz dış çeperine bile dokunmamıştır.

Ne var ki İkbal, bilinçdışı kavramını reddetmez; onu bastırılmışların mahzeni olarak değil, benliğin derin katmanlarının Gerçekliğe açılan kapısı olarak yeniden yorumlar. Reconstruction'ın ilk dersinde kalbi, “Rûmî'nin güzel deyişiyle güneşin ışınlarından beslenen bir tür iç sezgi” olarak tanımlar: duyu algısına kapalı gerçeklik veçhelerine temas eden bir idrak organı. Böylece tasavvufun bin yıllık iç gözlem geleneği — murâkabe, muhâsebe, nefsin katmanlı haritaları — derinlik psikolojisinin arkaik bir öncüsü olarak modern tartışmaya davet edilir; bu hat, bugünkü tasavvuf-psikoloji köprüsü literatürünün erken ve kanonik bir örneğidir. Çağdaşlık çarpıcıdır: Freud dini patolojikleştirirken, aynı yıllarda Carl Gustav Jung Kırmızı Kitap'ında bilinçdışını vizyoner bir iç yolculuğun mekânı olarak yazıya geçiriyordu. İkbal, ikisinden de habersiz olmayan üçüncü bir yol açar: bilinçdışı ne hastalık deposudur ne özerk bir mit fabrikası; benliğin, Nihaî Ben'le teması sırasında titreşen derinliğidir.

İki Dilli Külliyat ve Câvidnâme

İkbal, Urducayı Hint Müslümanlarına, Farsçayı ise Kahire'den Semerkand'a uzanan hayalî bir İslâm kamuoyuna seslenmek için kullandı. Urduca Bang-i Derâ (1924; “Kervan Çanının Sesi”), erken dönem vatan şiiri “Tarâne-i Hindî”yi (1904; “Sâre cahân se accâ” — bugün hâlâ Hindistan'ın en sevilen yurt şarkılarından) ve modern Urdu edebiyatının en cesur teolojik jesti sayılan Şikve (1909) ile Cevâb-ı Şikve (1913) ikilisini içerir: kul Tanrı'ya sitem eder, Tanrı cevap verir. Bâl-i Cibrîl (1935) “Mescid-i Kurtuba” ve Tanrı'nın meleklere “kalk, yeryüzünün yoksullarını uyandır” buyurduğu “Fermân-ı Hudâ” gibi şiirleriyle zirvesidir; onu Darb-ı Kelîm (1936) ve ölümünden sonra çıkan Armağân-ı Hicâz (1938) izler. Farsça kanatta Peyâm-ı Meşrik (1923), Goethe'nin Batı-Doğu Divanı'na Doğu'dan verilmiş bilinçli bir cevaptır — iki şair-bilgenin yüzyıl arayla selamlaşması.

Başyapıtı Câvidnâme (1932), oğlu Câvid'e ithaf edilmiş Farsça bir mi'râcnâmedir: Dante'ye Vergilius'un yaptığını İkbal'e Mevlânâ Celâleddin Rûmî yapar — “pîr-i Rûmî” göklerde “mürîd-i Hindî”ye rehberlik eder; Mesnevî'nin ney feryadı burada modern bir kozmik yolculuğun fon sesine dönüşür. Merkür feleğinde Cemâleddin Efgānî ve Said Halim Paşa ile İslâm'ın geleceği tartışılır; Müşteri feleğinde cenneti reddedip ebedî yolculuğu seçen üç âsi ruh — Hallâc, Bâbî şehidesi Tâhire ve şair Gālib — söyleşir; Zühal'de vatana ihanetin lânetli ruhları inler; feleklerin ötesinde Nietzsche, “iki dünya arasında” kalmış bir trajik figür olarak belirir; yolculuk Huzûr-ı İlâhî'de, benliğin Tanrı karşısında eriyip yok olmadan konuştuğu bir sahneyle taçlanır — Vahdet-i Şühûd'un şiirsel mührü.

Vatan Putu, Millet ve Gandhi'nin Hindistanı

Avrupa dönüşü İkbal, gençliğinin Hint vatanseverliğinden, toprağa dayalı milliyetçiliğin eleştirisine geçti: Bang-i Derâ'daki “Vataniyet” şiirinde modern vatan kültünü çağın en büyük putu ilan eder — put kırıcı bir dille. Ona göre Müslüman kimliği kan, ırk ve toprağın değil, Kur'an merkezli bir ideal-ilkeler topluluğunun eseridir; devlet bu ilkelerin zaman-mekân kuvvetlerine tercümesi için bir araçtır. 1930 Allahabad konuşmasında Pencap, Kuzey-Batı Sınır Eyaleti, Sind ve Belûcistan'ın tek bir Müslüman devlette birleştirilmesini önerdi; bu konuşma — “Pakistan” adı 1933'te Rahmet Ali tarafından türetilmiş ve Lahor Kararı 1940'ta, İkbal'in ölümünden sonra alınmış olsa da — Pakistan fikrinin fikrî tohumu sayılır. 1936-37'de Cinnah'a yazdığı mektuplar, Müslüman Birliği'ni kitlesel bir harekete dönüştürme çağrısıdır.

Bu güzergâh, onu çağdaşı Gandhi ile hem yakınlaştırır hem ayrıştırır: ikisi de sömürgeciliğe ve Batı'nın mekanik uygarlığına manevî zeminden itiraz eder, ikisi de siyaseti dinî dille yeniden büyüler; ama Gandhi'nin ahimsâ merkezli, birleşik Hindistan mistisizmine karşı İkbal, Müslüman benliğinin ayrı bir siyasal bedenleşme olmadan ezileceğine hükmeder. Aynı kalem hem “Lenin Tanrı'nın Huzurunda” gibi kapitalizm eleştirisi şiirleri yazar hem de tanrısız materyalizmi reddeder: İkbal'in sosyal adaletçiliği, sınıf öfkesinin değil, benlik felsefesinin türevidir — dilenen benlik köleleşir, bu yüzden yoksulluk ve sömürü metafizik bir skandaldır.

Mukayeseli Değerlendirme ve Miras

İkbal, yirminci yüzyıl düşünce haritasında benzersiz bir kavşaktır: Bergson'un yaratıcı hamlesini aşk metafiziğine, Whitehead'in süreç kozmolojisini kelâma, Nietzsche'nin değer devrimini kulluğa, Sirhindî'nin şühûd doktrinini modern benlik kuramına tercüme eder. Mistik tecrübeyi ciddiye alan ama onu tarihe dönmekle yükümlü kılan formülü, onu hem gelenekçi sûfîlerden hem pozitivist modernistlerden ayırır; eleştirmenleri bu senteze “seçmecilik” derken, savunucuları tam da bu çok dilliliği onun yöntemi sayar. Etkisi kıtalar aşırıdır: Pakistan'da devletin resmî filozofu hâline gelmiş (bu kanonlaşmanın kendisi ayrı bir eleştiri konusudur), Hindistan'da Urdu edebiyatının klasiği olarak kalmış, İran'da Ali Şerîatî'nin devrimci din yorumuna ilham vermiş, modernist ilahiyatçı Fazlur Rahman'ın programını beslemiştir. Türkiye'deki alımlanma tarihi özellikle zengindir: Annemarie Schimmel, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi'nde ders verdiği yıllarda Câvidnâme'yi Türkçeye çevirmiş (1958) ve İkbal üzerine temel inceleme olan Gabriel's Wing'i (1963) yazmıştır; Ali Nihad Tarlan'ın çevirileri külliyatı Türk okuruna taşımış, İkbal ile Mehmed Âkif arasındaki paralellik — iki şair, iki diriliş çağrısı — Türk akademisinde müstakil bir karşılaştırma literatürü doğurmuştur. Kervan çanı imgesi mirasını özetler: İkbal'e göre benlik bir varış değil, yürüyüştür; çan susarsa kervan uykuya, uyku ise ölüme açılır.

Kaynaklar

• Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Oxford University Press, 1934; ed. M. Saeed Sheikh, Iqbal Academy, 1986)
• Muhammad Iqbal, Asrār-i Khudī (1915); İng. çev. R. A. Nicholson, The Secrets of the Self (Macmillan, 1920)
• Muhammed İkbal, Câvidnâme (1932); Türkçe çev. Annemarie Schimmel, Cavidname (Ankara, 1958)
• Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia (Luzac, 1908)
• Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal (Brill, 1963)
• Mustansir Mir, Iqbal (I.B. Tauris, “Makers of Islamic Civilization”, 2006)
• Javed Majeed, Muhammad Iqbal: Islam, Aesthetics and Postcolonialism (Routledge, 2009)
• Iqbal Singh Sevea, The Political Philosophy of Muhammad Iqbal (Cambridge University Press, 2012)
• Yohanan Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindī: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity (McGill-Queen's, 1971)
• Fazlur Rahman, Islam (University of Chicago Press, 1966)
• William James, The Varieties of Religious Experience (1902)
• Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927)
• TDV İslâm Ansiklopedisi, “İkbâl, Muhammed” maddesi