Bonaventura: Fransisken Mistisizminin Sistematikçisi

“Bu geçişte, eğer kusursuz olacaksa, tüm zihinsel etkinlikler bir yana bırakılmalı ve sevginin doruğu bütünüyle Tanrı'ya aktarılıp O'na dönüştürülmelidir.” — Bonaventura, Itinerarium Mentis in Deum, VII

İki Düzenin Çocuğu

Giovanni di Fidanza, sonradan tarihe Bonaventura (Latince bona ventura, “iyi gelecek/iyi şans”) adıyla geçecek olan kişi, yaklaşık 1217 yılında Orta İtalya'da, Roma'nın kuzeyindeki Bagnoregio'da doğdu. Geleneğe göre çocukken ağır bir hastalıktan, annesinin Assisili Francesco'ya adakta bulunmasıyla kurtulmuş; bu kurtuluş ona ömür boyu Fransisken düzenine bir tür kişisel borç duygusu kazandırmıştır. Bu anlatının tarihselliği tartışmalı olsa da, Bonaventura'nın hayatının iki kutbunu güzel özetler: bir yanda Assisi'nin yoksulluk ve coşkulu sevgi maneviyatı, öbür yanda Paris Üniversitesi'nin titiz akademik aklı.

Bonaventura, 1230'ların sonunda Paris'e öğrenim için gitti ve orada Alexander Halensis (Hales'li İskender) gibi erken Fransisken ilahiyatçılarının öğrencisi oldu. 1243 dolayında Küçük Kardeşler (Ordo Fratrum Minorum) düzenine girdi, sanatlar (artes) ve sonra teoloji eğitimi aldı. 1250'lerin başında, tıpkı çağdaşı Dominikenli Augustinusçu gelenekle beslenen üstatlar gibi, Sentences (Petrus Lombardus'un dört kitaplık ilahiyat ders kitabı) üzerine bir yorum yazarak teoloji magisteri (profesörlüğü) yolunda ilerledi. Aynı yıllarda Paris'te, üniversitenin laik (seküler) hocalarıyla yeni dilenci düzenler (Fransiskenler ve Dominikenler) arasında sert bir çatışma patlak verdi; Bonaventura bu kavgada düzeninin haklarını savunan en güçlü kalemlerden biri oldu.

Skolastik Usta

Bonaventura'nın düşüncesi, çağının iki büyük entelektüel akımının kesişiminde durur. Bir yanda, Aristoteles'in yeni Latinceye çevrilen eserlerinin yarattığı heyecan ve Dominikenli Thomas Aquinas'ın temsil ettiği, aklı ve doğal bilgiyi öne çıkaran sentez vardı. Öbür yanda, Augustinus'tan ve Yeni-Platoncu mirastan beslenen, bilginin nihai kaynağını ilahi aydınlanma (illuminatio) olarak gören eski gelenek bulunuyordu. Bonaventura bilinçli olarak ikinci kanadı seçti: ona göre insan zihni hakikati ancak Tanrı'nın ezelî ışığında, “ebedî nedenler”e (rationes aeternae) katılarak kavrayabilir. Aristoteles bir doğa filozofu olarak büyüktü, ama yalnız akılla yürüyen felsefe karanlıkta kalmaya mahkûmdu.

Bu yüzden Bonaventura için teoloji salt bilgi değil, bilgelik (sapientia) idi — yani sevgiye ve kutsallığa götürmedikçe değeri olmayan bir bilgi. De reductione artium ad theologiam (Sanatların Teolojiye İndirgenmesi) adlı kısa risalesinde tüm bilgi dallarının nihayetinde tek bir kaynağa, Tanrı'nın aydınlatan Sözü'ne dayandığını savunur. Onun sisteminde her yaratık, üzerinde Yaratıcı'nın izini taşıyan bir “iz” (vestigium), bir işarettir; evren bir kitap gibi okunabilir ve bu okuma insanı kaynağına geri götürür. Bu “simgesel” evren görüşü, onun mistik öğretisinin de zeminini oluşturur ve onu sonraki olumsuz teoloji ile olumlu (katafatik) yolu birleştiren bir konuma yerleştirir.

Bu bilgelik anlayışının arkasında, Bonaventura'nın “üçlü ışık” öğretisi durur. Ona göre insan zihnine üç tür aydınlanma ulaşır: doğanın ışığıyla mekanik ve fiziksel hakikatleri, akıl yürütmenin ışığıyla felsefî hakikatleri, ve nihayet lütfun ve Kutsal Yazı'nın ışığıyla kurtarıcı hakikati kavrarız. Ne var ki bu üç ışık birbirinden kopuk değildir; en alttaki doğa bilgisi bile, kaynağını yukarıdaki ilahi ışıktan alır. Aquinas, doğal aklın kendi alanında özerk biçimde işleyebileceğini savunurken, Bonaventura aklın her adımında — farkında olsun olmasın — ilahi ışığa bağımlı kaldığını ısrarla vurgular. Bu fark, iki düşünürü kalıcı biçimde ayıran derin bir epistemolojik tercihti: Bonaventura için bilmek, daima bir tür “görmek”tir ve gören gözü aydınlatan ışık her zaman Tanrı'dan gelir. Böylece Bonaventura'nın felsefesi, en teknik tartışmalarında bile, gizlice bir maneviyat tasarımıdır; akıl yürütme, ruhun yükselişinin ilk basamaklarından biridir.

Düzenin Yöneticisi ve Francesco'nun Biyografı

1257'de, henüz kırklarına varmadan, Bonaventura Fransisken düzeninin genel ministeri (başkanı) seçildi. Bu görevi 1273'e dek, on altı yıl boyunca yürüttü ve düzeni öyle derinden biçimlendirdi ki sonraki yüzyıllarda ona “ikinci kurucu” denildi. Görevi devraldığında düzen ciddi bir iç bölünmenin eşiğindeydi: bir yanda Francesco'nun mutlak yoksulluk idealine harfiyen bağlı kalmak isteyen katı kanat (sonradan Spirituali olarak anılacaklar), öbür yanda büyüyen, üniversitelere yerleşen, mülk ve örgütlenme gerektiren ılımlı çoğunluk vardı. Bonaventura orta yolu kurumsallaştırmaya çalıştı; yoksulluğu ruhsal bir erdem olarak korurken, düzenin bir eğitim ve vaaz kurumu olarak işlemesini de sağladı.

Bu uzlaştırma çabasının en kalıcı ürünü, 1260 genel kapitülünün ona ısmarladığı resmî Francesco biyografisi, Legenda Maior (Büyük Yaşam Öyküsü) oldu. Eser o denli “resmî” sayıldı ki 1266 kapitülü, Francesco'nun daha önceki tüm yaşam öykülerinin (özellikle Thomas Celano'nunkilerin) yok edilmesini emretti — modern tarihçilerin kaynak çeşitliliği açısından üzüldüğü, ama Bonaventura'nın metnine eşsiz bir otorite kazandıran bir karar. Legenda Maior'da Francesco salt bir aziz değil, ruhsal yükselişin canlı bir modeli, “melek mührüyle damgalanmış” bir figür olarak resmedilir.

Alverna ve Stigmata: Bir Mistik Yolculuk Modeli

Bonaventura'nın mistik düşüncesinin kalbinde, Francesco'nun 1224'te Alverna (La Verna) Dağı'nda yaşadığı deneyim yatar. Geleneğe göre Francesco, bu ıssız dağda kırk günlük bir oruç ve dua inzivası sırasında altı kanatlı bir Seraph (en yüksek melek mertebesi) suretinde çarmıha gerilmiş İsa görmüş ve bu görümden sonra bedeninde İsa'nın yaralarının izleri — stigmata — belirmiştir. Bonaventura için bu olay yalnızca mucizevî bir lütuf değil, ruhun Tanrı'ya yükselişinin bütün aşamalarını bedende mühürleyen örnek bir “yolculuğun” doruğudur.

İşte bu deneyim, Bonaventura'nın başyapıtı Itinerarium Mentis in Deum (Zihnin Tanrı'ya Yolculuğu, 1259) eserine doğrudan ilham verdi. Bonaventura eseri, Alverna'ya, Francesco'nun stigmata aldığı yere çekildiği bir inziva sırasında tasarladığını anlatır. Seraph'ın altı kanadı ona altı basamaklı bir yükseliş şeması verdi: ruh, bedensel duyulardan başlayarak adım adım kendi içine ve oradan Tanrı'ya doğru ilerler. Böylece mistik birleşme, kişisel ve düzensiz bir coşku değil, akıl ve sevginin birlikte tırmandığı sistematik bir merdiven olarak kurgulanır — Latin Batı'da Clairvaux'lu Bernard'ın sevgi öğretisiyle ve doğudaki Philokalia geleneğinin tedrici arınma anlayışıyla akraba bir tasavvur.

Altı Kanat: Itinerarium'un Mimarisi

Itinerarium'un yapısı, Bonaventura'nın “her yaratık Tanrı'ya bir işarettir” ilkesinin somutlaşmış halidir. Altı basamak, üç çift halinde düzenlenir:

• İlk çift — dışarıda (extra nos): Ruh, önce duyulur dünyaya bakar ve oradaki güzellik, düzen ve çokluk içinde Tanrı'nın “izlerini” (vestigia) görür; sonra aynı duyulur dünyayı kendi algı ve duyumu “içinden” geçtiği haliyle, yani Tanrı'nın dünyada nasıl yansıdığını düşünür.
• İkinci çift — içeride (intra nos): Ruh kendi içine döner; bellek, anlama ve irade üçlüsünde Tanrı'nın suretini (imago Dei) bulur. Bu, Augustinusçu psikolojik Üçlü-Birlik benzetmesinin Fransisken yeniden okumasıdır: insan zihninin yapısı bile Teslis'in bir yankısıdır.
• Üçüncü çift — üstümüzde (supra nos): Ruh artık kendini aşar ve doğrudan Tanrı'ya bakar; önce Varlık'ın kendisi olarak (Çıkış 3:14'teki “Ben, Ben olanım”) Tanrı'nın birliğini, sonra İyilik olarak Tanrı'nın Teslis'teki taşkın sevgisini temaşa eder.

Bu altı basamağın ardından gelen yedinci ve son aşama, artık bir “basamak” değil, basamakların aşıldığı yerdir: tüm zihinsel etkinliğin sustuğu, ruhun sevgi içinde Tanrı'ya “geçtiği” (transitus) gizemli dinlenmedir. Bonaventura burada bilinçli olarak sözün ötesine geçen dile başvurur — bilginin değil, “aydınlatan karanlığın” diliyle konuşur; bu yönüyle anonim Bilinmezlik Bulutu yazarının daha sonra İngiltere'de işleyeceği temayla derin bir akrabalık taşır. Akıl yolu burada biter; geriye yalnızca, çarmıha gerilmiş İsa'ya bakan ve onunla birleşen sevgi kalır. Bonaventura bunu “Mesih, yol ve kapıdır; Mesih, merdiven ve araçtır” diye özetler — mistik yükseliş, baştan sona Çarmıh'a bağlıdır.

Hexaëmeron ve Geç Dönem

Hayatının son yıllarında Bonaventura'nın kariyeri yükselmeye devam etti: 1273'te Papa tarafından Albano kardinali-piskoposu yapıldı ve düzen başkanlığından ayrıldı. Aynı dönemde, 1273 ilkbaharında Paris'te, tamamlayamadan bıraktığı görkemli vaaz dizisi Collationes in Hexaëmeron'u (Altı Gün Üzerine Konuşmalar) verdi. Bu eserde, kendi çağında giderek güçlenen, dünyanın ezelî olduğunu savunan ya da aklı vahiyden bağımsızlaştıran aşırı Aristotelesçi (Latin İbn Rüşdçü) akımlara karşı, bilgeliğin Mesih'te merkezlenmesi gerektiğini tutkuyla savundu. Onun için felsefe, vahyin ışığı olmadan yürüdüğünde kibre ve hataya düşen tehlikeli bir araçtı.

Bonaventura 15 Temmuz 1274'te, Doğu ve Batı kiliselerinin birliğini görüşen İkinci Lyon Konsili sırasında, henüz konsil sürerken aniden öldü. Çağdaşı ve entelektüel rakibi sayılan Thomas Aquinas da birkaç ay önce, aynı konsile giderken hayatını kaybetmişti; ortaçağ skolastiğinin iki zirvesi böylece birkaç ay arayla sahneden çekildi. Bonaventura 1482'de aziz, 1588'de ise “Doctor Seraphicus” (Seraphik/Melekî Doktor) unvanıyla Kilise'nin resmî öğretmenlerinden (Kilise Doktoru) biri ilan edildi — bu unvan, tam da onun Alverna'daki altı kanatlı Seraph'la özdeşleşen mistik teolojisine bir saygı duruşuydu.

Etkisi ve Mirası

Bonaventura'nın asıl başarısı, Hristiyan Batı'da çoğu zaman gerilim içinde görülen iki kutbu — keskin skolastik aklı ile Fransisken'in coşkulu sevgi maneviyatını — tek bir mimari içinde birleştirmesidir. Itinerarium, sonraki yüzyıllarda Ren bölgesi mistiklerinden (Bernard çizgisini içselleştiren) İspanyol Karmel okuluna dek geniş bir etki bıraktı; ruhun Tanrı'ya basamaklı yükselişi fikri, Haçlı Yuhanna'nın “karanlık gece”si ve Avilalı Teresa'nın “iç şato”sundaki konaklar şemasıyla yapısal bir akrabalık taşır. Aynı şekilde, aklın sustuğu yerde sevginin devam ettiği fikri, Tauler gibi geç ortaçağ vaizlerinin “ruhun dibi” öğretisine de zemin hazırlamıştır.

Karşılaştırmalı maneviyat açısından Bonaventura'nın Itinerarium'u, mistik yolun “basamaklı yapı” (scala) olarak tasarlanmasının Batı'daki en arı örneklerinden biridir. Ruhun dış dünyadan iç dünyaya, oradan da kendini aşan bir temaşaya yükseldiği bu üçlü hareket, yalnızca Hristiyan geleneğe özgü değildir; benzer bir tedrici arınma ve birleşme şeması, İslam tasavvufundaki “makamlar ve haller” öğretisinde, Yeni-Platoncu yükseliş anlatılarında ve Hint yoga geleneklerinin aşamalı bilinç katmanlarında da görülür. Bonaventura'yı bu evrensel “merdiven” ailesi içinde ayırt eden şey, yükselişin her basamağında Çarmıh'a gerilmiş İsa'yı somut bir odak olarak koruması ve böylece soyut bir birleşme arayışını tarihsel-kişisel bir figüre bağlamasıdır. Bu, mistik tecrübeyi “kişisiz” bir mutlağa erime olmaktan çıkarıp, bir karşılaşma ve sevgi ilişkisi olarak tanımlayan, tipik Fransisken vurgudur.

Modern dönemde Bonaventura, hem teolojik (özellikle 20. yüzyıl katolik düşüncesinde, genç Joseph Ratzinger'in onun tarih teolojisi üzerine doktora çalışmasıyla) hem de karşılaştırmalı maneviyat açısından yeniden keşfedildi. “Her yaratığın Tanrı'nın bir izi olduğu” ve evrenin okunabilir bir simge dokusu olduğu yönündeki görüşü, bugün ekoloji ve maneviyat tartışmalarında da sıkça anılır; Papa Francesco'nun adını seçtiği Assisili azizle bu görüşün doğrudan bağı, çağdaş “yaratılış maneviyatı” söyleminde Bonaventura'yı yeniden gündeme getirmiştir. Bonaventura böylece, ortaçağ Latin dünyasının en eksiksiz “mistik sistemcilerinden” biri olarak, deneyim ile kavram, sevgi ile akıl arasındaki köprüyü kuran ender figürlerden biri olmayı sürdürür.

Kaynaklar

• Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum (çev. ve giriş: Philotheus Boehner; eleştirel basım Quaracchi, Opera Omnia, 1882-1902)
• Bonaventure, The Soul's Journey into God; The Tree of Life; The Life of St. Francis, Classics of Western Spirituality (çev. Ewert Cousins, Paulist Press, 1978)
• Ewert H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Franciscan Herald Press, 1978)
• Étienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure (Paris, 1924; İng. The Philosophy of St. Bonaventure, 1938)
• Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure (1971; orijinal Habilitationsschrift, 1959)
• Christopher M. Cullen, Bonaventure, Great Medieval Thinkers (Oxford University Press, 2006)
• Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200-1350), The Presence of God serisi, c. 3 (Crossroad, 1998)
• Jacques Guy Bougerol, Introduction to the Works of Bonaventure (çev. José de Vinck, 1964)