Apophatic (Olumsuzlayıcı) Teoloji: Tanrı'nın Ötesini Söyleme

“İlâhî karanlık, erişilmez ışığın ta kendisidir; Tanrı onda ikamet ettiği söylenen o ışıkta.” — Pseudo-Dionysius, Mektuplar V

Söylenemeyeni Söyleme Sorunu

Her teoloji, dile getirilemez olanı dile getirmeye çalışan bir paradoksla başlar. Eğer Tanrı sonsuz, sınırsız ve aşkınsa, sonlu ve sınırlı insan dili O'nu nasıl kuşatabilir? Sıradan teolojik söylem — buna katafatik (olumlayıcı, kataphasis) teoloji denir — Tanrı'ya yüklemler atfederek ilerler: Tanrı iyidir, bilgedir, kudretlidir, vardır. Apofatik (olumsuzlayıcı, Yunanca apophasis: “yadsıma, olumsuzlama”) teoloji ise tam tersi yoldan gider: Tanrı hakkında söylenebilecek en doğru şey, O'nun ne olmadığını söylemektir. Tanrı iyi değildir — çünkü bizim “iyi” dediğimiz şeyin sınırlı kavramını aşar; var değildir — çünkü bizim “varlık” dediğimiz şeyin ötesindedir.

Bu, bir inkâr ya da agnostisizm değildir. Tam aksine, ona göre olumsuzlama, aşkın olanı korumanın en yüksek hürmet biçimidir. Her olumlu sıfat, Tanrı'yı zihnimizin bir kategorisine indirger; her olumsuzlama ise o kategoriyi yıkarak O'na daha çok yaklaşır. Via negativa — olumsuzlama yolu — böylece bir bilgi yöntemi olduğu kadar bir arınma disiplini, hatta bir tür mistik tırmanıştır: dilin, kavramın ve nihayet aklın kendisinin bırakıldığı bir çıplaklaşma. Bu epistemolojik tavır, birbirinden bağımsız doğmuş gibi görünen geleneklerde — Hristiyan, İslâm, Yahudi mistisizminde ve Hint Vedânta'sında — şaşırtıcı bir yapısal benzerlikle ortaya çıkar.

Felsefî Kökler: Platon ve Plotinos

Apofatik düşüncenin köklerini Geç Antik Çağ'ın Platonculuğunda bulmak gerekir. Platon'un Devlet'inde “İyi İdeası”nın “varlığın ötesinde” (epekeina tēs ousias) durduğu ifadesi, sonraki bütün negatif teolojinin tohumudur: en yüksek ilke, varlık kategorisinin bile üstündedir. Bu çekirdeği sistemleştiren kişi Plotinos (ö. 270) oldu. Enneadlar'da Bir (to Hen), hiçbir yüklemi kabul etmez: O ne düşünür, ne hareket eder, ne de “vardır” denebilir — çünkü bütün bunlar çokluğu ve sınırı ima eder. Bir hakkında ancak “O şu değildir” denebilir; ona dair her olumlu önerme onu kirletir. Plotinos'un öğrencisi ve sonraki Yeni-Platoncular (Proklos), bu olumsuzlayıcı yükselişi felsefî bir merdivene dönüştürdüler.

Bu felsefî miras, Hristiyanlık içine sızdığında olağanüstü verimli bir sentez doğurdu. Aynı Logos kavramının Hristiyan teolojisini biçimlendirmesi gibi, Plotinosçu “Bir”in aşkınlığı da Tanrı tasavvurunun çekirdeğine yerleşti.

Pseudo-Dionysius: Sistematik Apofatizmin Babası

Hristiyan apofatik teolojisinin kurucu metinleri, 5.-6. yüzyıl dönümünde, kendini Aziz Pavlus'un Atina'da iman ettirdiği yargıç “Areopagite'li Dionysius” olarak tanıtan, gerçekte ise muhtemelen Suriyeli bir keşiş olan bir yazardan gelir. Bu sahte kimlik, eserlerine havarisel bir otorite kazandırmış ve Pseudo-Dionysius'un Ortaçağ boyunca neredeyse Kutsal Kitap'a yakın bir nüfuz kazanmasını sağlamıştır.

Mistik Teoloji adlı kısa ama yoğun risalesinde Dionysius iki yolu ayırır. Katafatik yol, Tanrı'yı en yüce isimlerden (İyilik, Varlık, Hayat) başlayarak tasvir eder. Apofatik yol ise tersine, bu isimleri sırayla olumsuzlayarak tırmanır — önce duyusal sıfatları (Tanrı taş değildir, ışık değildir), sonra zihinsel sıfatları (Tanrı akıl değildir, bilgelik değildir), nihayet en yüce ilâhî isimleri bile (Tanrı “iyilik” değildir, “birlik” değildir) reddederek. Yükseliş, Sina Dağı'na çıkan Musa imgesiyle anlatılır: Musa, halkı ve hatta seçkin rahipleri geride bırakıp, bulutun içine, “bilinmezliğin karanlığına” (gnophos) girer; orada artık görmez ve bilmez — çünkü artık tüm bilgiyi aşan O'na aittir.

Dionysius'un en cüretkâr hamlesi, olumsuzlamanın da olumsuzlanmasıdır: Tanrı ne ışıktır ne karanlık, ne birdir ne çoktur; hatta “Tanrı hakkında ne olumlama ne olumsuzlama geçerlidir” demek bile yetersizdir. Bu “hiper-olumsuzlama”, Tanrı'yı hyper (öte) önekiyle nitelenen bir ufka taşır: O “aşkın-iyi”, “aşkın-varlık”, “aşkın-Tanrı”dır (hyperousios). Negatif teoloji burada agnostisizme değil, bir tür coşkun aşkınlık ilahisine dönüşür.

Burada altı çizilmesi gereken incelikli bir nokta vardır: Dionysius için apofatik yol, katafatik yolun rakibi değil, tamamlayıcısı ve tacıdır. İnsan önce olumlamalarla tırmanır — çünkü Tanrı'ya ilişkin her olumlu isim, kutsal metinden gelen bir armağandır ve gerçeğin bir kıvılcımını taşır. Ancak bu isimler, basamak basamak aşılması gereken merdiven basamaklarıdır; tepeye varan kişi merdiveni geride bırakır. Bu yüzden olumsuzlama, olumlamanın inkârı değil, onun ötesine geçişidir. Dionysius'un İlâhî İsimler ile Mistik Teoloji risalelerini birlikte okumak şarttır: ilki Tanrı'ya yüklenen isimleri serer, ikincisi onları tek tek geri alır. İki hareket birlikte, sonlu zihnin sonsuza doğru çizdiği bir nefes alıp verme ritmini oluşturur.

Meister Eckhart ve İlahî Hiçlik

Dionysius'un mirası Latin Batı'da, özellikle 13.-14. yüzyıl Ren mistisizminde, yeni bir yoğunluk kazandı. Dominiken vaiz Meister Eckhart (ö. 1328), apofatik dili öyle radikalleştirdi ki bazı önermeleri ölümünden sonra mahkûm edildi. Eckhart, Tanrı (Gott) ile Tanrılık (Gottheit) arasında ayrım yapar: “Tanrı” yaratılışla ilişkiye giren, isimlenebilen düzlemdir; “Tanrılık” ise tüm ayrımların ötesindeki dipsiz uçurum, Grund (kök, temel). Bu dipsizliğe Eckhart açıkça “hiçlik” (nihil, niht) der — ama bu, yokluk değil, her şeyin ötesindeki dolu boşluktur. (Bu temayı ayrıntılı işleyen Eckhart'ın ilâhî hiçlik öğretisi notuna bakılabilir.)

Eckhart'ın özgünlüğü, apofatik yöntemi yalnızca Tanrı'ya değil, insan ruhuna da uygulamasıdır: Ruhun da bir “kıvılcımı” (Seelenfünklein), yaratılmamış ve isimlenemez bir derinliği vardır ki, ancak orada Tanrılık ile birleşir. “Tanrı'dan, Tanrı uğruna kurtulmak için Tanrı'ya dua ediyorum” gibi paradoksal ifadeleri, dilin sınırını kasten zorlayan apofatik bir stratejidir. Bu radikallik, onu sonraki Ren mistiklerine — bu defterde ayrıca ele alınan Tauler ve Suso gibi öğrencilerine — ve nihayet İngiliz mistik geleneğinin başyapıtı olan anonim Bilinmezlik Bulutu'na bağlar; o metinde Tanrı'ya ancak “bilmemenin bulutu” ve “unutmanın bulutu” aracılığıyla, akıl değil yalnızca “kör bir sevgi atılımıyla” varılabileceği anlatılır.

İslâm Tasavvufunda Tenzîh ve “Olmayan” Tanrı

İslâm düşüncesi, apofatik tavrı tenzîh (Tanrı'yı yaratılmışlara ait her türlü eksiklik ve benzeşmeden tenzih etme, uzak tutma) kavramıyla ifade eder; karşıtı teşbîh (Tanrı'yı yaratılmışa benzeterek tasvir) tam da katafatik kutbu temsil eder. Kelâmcılar ve özellikle mutasavvıflar, Tanrı'nın Zât'ının (özünün) bilinemezliğinde ısrar etmişlerdir: “Allah'ın zâtı hakkında düşünmeyin, nimetleri hakkında düşünün” hadisi bu sınırı çizer.

İbnü'l-Arabî geleneğinde Tanrı'nın mutlak, hiçbir nitelik ve ilişkiyle kayıtlanmamış mertebesi Ahadiyyet (mutlak teklik) olarak adlandırılır; bu mertebede “ne isim ne sıfat” vardır — saf, bölünmemiş, idrak edilemez bir özdür. Tanrı'nın bilinebilir, isimlenebilir yüzü ise ancak bir alt mertebede, tecellî ettiği düzlemde belirir. Böylece vahdet-i vücûd öğretisi, hem katafatik (her şey O'nun tecellîsidir) hem apofatik (Zât'ı hiçbir şeye benzemez) bir gerilimi içinde taşır. Tasavvufun “lâ” (yokluk, olumsuzlama) ile başlayan kelime-i tevhîdi — lâ ilâhe illâllah, “yoktur” ile açılması — bizzat olumsuzlamanın bir ibadet hâline geldiğinin işaretidir: önce bütün ilahlar reddedilir, sonra bir tek olumlama gelir.

Yahudi Mistisizmi: Ein Sof'un Dipsizliği

Kabbala, apofatik düşüncenin belki en uç ifadelerinden birini geliştirmiştir. Tanrı'nın kendi başına, tezahür etmemiş, sınırsız özü Ein Sof (“sonu olmayan”, “sınırsız”) olarak adlandırılır. Ein Sof hakkında hiçbir şey söylenemez — ne isim, ne sıfat, ne de “vardır” denebilir; Tora'da bile doğrudan adı geçmez. Kabbalistik literatür, Ein Sof'u zaman zaman Ayin (“Hiçlik”) olarak da anar — tıpkı Eckhart'ın niht'i gibi, bu da bir yokluk değil, her belirlenimin ötesindeki aşkınlıktır.

Tanrı, bu dile gelmez derinlikten ancak sefirot (on ilâhî tezahür) aracılığıyla bilinebilir kılınır; sefirot, gizli Tanrı ile yaratılış arasındaki köprüdür. Bu yapı, İbnü'l-Arabî'nin Ahadiyyet/tecellî ayrımıyla ve Eckhart'ın Tanrılık/Tanrı ayrımıyla çarpıcı bir koşutluk gösterir: her üç gelenekte de, idrak edilemez bir öz ile onun bilinebilir tezahürleri arasında aynı yapısal ayrım kurulur.

Doğu'nun Apofatizmi: Neti-Neti ve Boşluk

Negatif yöntem yalnızca İbrahimî geleneklere özgü değildir. Hint düşüncesinde Upanişadlar'ın ünlü formülü neti neti (“ne bu, ne şu”) tam da apofatik bir prosedürdür: nihai gerçeklik olan Brahman, sırayla reddedilen her tanımın ötesindedir — beden değil, zihin değil, duyular değil, kavram değil. Advaita Vedânta'da bu olumsuzlama, sahte özdeşleşmeleri soyup atarak saf bilinçe, Âtman-Brahman özdeşliğine ulaşmanın yöntemidir. Yapısal benzerlik dikkat çekicidir: Dionysius'un duyusal-sonra-zihinsel sıfatları olumsuzlayan tırmanışı ile neti-neti'nin katman katman soyma süreci neredeyse aynı mantığı izler.

Budist geleneğinde ise şûnyatâ (boşluk) ve Mâdhyamaka'nın catuşkoţi'si (dörtlü olumsuzlama: ne var, ne yok, ne hem var hem yok, ne de ikisinin değili) apofatik düşünceyi mantıksal bir uca taşır. Burada amaç, her kavramsal tutamağı — “varlık” ve “yokluk” da dâhil — elden bırakarak zihni kategorilerin ötesine açmaktır. Karşılaştırmalı boşluk tartışmalarının gösterdiği gibi, Budist “boşluk” ile Hristiyan “ilâhî karanlık” özdeş değildir — biri öz-yokluğa (anatta), diğeri aşkın bir doluluğa işaret eder — ama her ikisi de olumsuzlamayı bir kurtuluş tekniği olarak kullanır. Benzer bir “eylemsiz eylem” ve adlandırılamazlık vurgusu, Taoizmin “adı söylenebilen Tao, ebedî Tao değildir” açılışında ve wu-wei öğretisinde de yankılanır.

Ortak Epistemoloji ve Sınırları

Bu geniş yelpazeden bir ortak epistemoloji süzülebilir. Birincisi, hepsi aşkınlık ile dil arasındaki yapısal uçuruma işaret eder: nihai gerçeklik, onu kavramaya çalışan zihnin kategorilerini zorunlu olarak aşar. İkincisi, hepsi olumsuzlamayı yalnızca bir mantık işlemi değil, bir arınma pratiği olarak görür — kavramların bırakılması, benliğin ve zihnin de boşaltılmasıyla iç içedir. Üçüncüsü, çoğu gelenekte idrak edilemez öz ile bilinebilir tezahür arasında bir ayrım bulunur (Tanrılık/Tanrı, Ahadiyyet/tecellî, Ein Sof/sefirot, nirguna/saguna Brahman).

Ne var ki bu benzerlikleri mutlaklaştırmamak gerekir. Çağdaş din felsefesinde “perennialist” (her mistik gelenek aynı tek gerçekliğe işaret eder) yaklaşım ile “inşacı” (constructivist) yaklaşım arasında ciddi bir tartışma vardır: Steven Katz gibi düşünürler, her apofatik tecrübenin kendi geleneğinin kavramsal çerçevesince biçimlendirildiğini, dolayısıyla “saf, çıplak” bir mistik bilginin imkânsızlığını savunur. Eckhart'ın “hiçlik”i ile şûnyatâ, yüzeyde benzese de, çok farklı metafizik bağlamlara oturur. Apofatik teolojinin ortak gramerini tanımak, bu farkları silmek anlamına gelmez; aksine, her geleneğin “söylenemeyen”i nasıl farklı biçimlerde sustuğunu daha keskin görmemizi sağlar.

Son bir mesele, apofatik teolojinin dil felsefesiyle ilişkisidir. Michael Sells'in “söküm dili” (languages of unsaying) dediği şey, negatif teolojinin yalnızca olumsuz önermeler dizmek olmadığını gösterir. Saf olumsuzlama da bir tür belirleme, dolayısıyla bir tür sınırlamadır: “Tanrı iyi değildir” demek bile, “iyi” kategorisini Tanrı'ya bir biçimde yapıştırır. Bu yüzden gerçek apofazis, her söylediğini bir sonraki cümlede geri alan, sürekli kendini düzelten, asla durağan bir önermede dinlenmeyen bir söylem akışı olmak zorundadır. Dil, bir merdiven değil, ardından çekildiği bir köprüdür. Bu paradoks, neden apofatik metinlerin çoğunlukla şiirsel, döngüsel ve tekrarlı bir üslupla yazıldığını da açıklar: amaç bir önermeyi kanıtlamak değil, okuyucuyu kavramların tükendiği bir sessizliğin eşiğine getirmektir. Tasavvuftaki sükût, Zen'deki mushin ve Hristiyan mistiğindeki quies (dinginlik) — hepsi, sözün kendi sınırını bilerek sustuğu bu ortak eşiğe işaret eder.

Kaynaklar

• Pseudo-Dionysius, The Complete Works, çev. Colm Luibheid (Paulist Press, Classics of Western Spirituality, 1987)
• Meister Eckhart, The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, çev. Edmund Colledge & Bernard McGinn (Paulist Press, 1981)
• Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism (Cambridge University Press, 1995)
• Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (Crossroad, 1991–)
• William Franke (ed.), On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature, and the Arts, 2 cilt (University of Notre Dame Press, 2007)
• Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying (University of Chicago Press, 1994)
• Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis (Oxford University Press, 1978)
• Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Schocken, 1941)
• Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (University of North Carolina Press, 1975)
• The Cloud of Unknowing, çev. A. C. Spearing (Penguin Classics, 2001)