Bonaventure — Soul's Journey to God

“Transeamus igitur cum Dionysio in caliginem superlucentem — Dionysius'la birlikte, ışıktan taşan o karanlığa geçelim.” — Bonaventura, Itinerarium Mentis in Deum VII, 5

Bir Dağın Gölgesinde Doğan Harita

1259 yılında, Aziz Francesco'nun stigmata aldığı La Verna dağına çekilen genç bir Fransisken general ministeri, orada gördüğü altı kanatlı Seraph imgesi üzerine düşünür. Tommaso da Celano'nun anlattığı bu çarmıha gerilmiş Seraphim — altı kanatla kaplı, alevden bir melek — Francesco için bedensel bir damgaya dönüşmüştü; Bonaventura içinse zihinsel bir mimariye. Itinerarium Mentis in Deum (Zihnin Tanrı'ya Yolculuğu) işte bu deneyimin teolojik tercümesidir: altı kanat, ruhun Tanrı'ya yükselişinde aşması gereken altı basamağa karşılık gelir; yedinci ve son durak ise kanatların ötesindeki sükûttur.

Giovanni di Fidanza — sonradan Bonaventura — 1217 dolaylarında Bagnoregio'da doğdu, Paris Üniversitesi'nde okudu, 1257'de Fransisken düzeninin generali, 1273'te kardinal oldu ve 1274'te, Lyon Konsili sırasında öldü. Çağdaşı Thomas Aquinas ile aynı yıl Paris teoloji kürsüsüne kabul edilen iki büyük skolastikten biriydi; Dante onları Paradiso'da yan yana, birbirini öven iki bilgelik güneşi olarak resmeder. Ama Bonaventura'nın özgünlüğü, çağının skolastik kesinliğini Fransisken sevgi mistisizmiyle eritmesinde, yani Assisili Francesco'nun yaşadığını sistematik bir bilgi haritasına dönüştürmesindedir.

Altın Çağın Dengesi: Skolastik mi, Mistik mi?

13. yüzyıl, Latin Hristiyanlığının entelektüel altın çağıdır. Aristoteles'in eserleri Arapçadan ve Yunancadan yeni çevrilmiş, üniversiteler kurulmuş, summa türü doruğuna ulaşmıştır. Bu ortamda iki eğilim çatışır: aklın Tanrı bilgisindeki yeri ne olmalıdır? Aquinas'ın çizgisi, Aristotelesçi akıl yürütmeye geniş alan açar; Tanrı'nın varlığı quinque viae ile, doğal aklın ışığında kanıtlanabilir. Bonaventura ise daha Augustinusçu bir yolu izler: akıl gerçektir, ama tek başına yeterli değildir; bilgi nihayetinde aydınlanma (illuminatio) gerektirir.

Bonaventura'nın Collationes in Hexaemeron'da Aristotelesçi entelektüalizme karşı uyarısı meşhurdur — felsefe, ilahi ışıkla beslenmediğinde insanı karanlığa götüren bir gece olabilir. Bu, akla düşmanlık değil, aklın kendi sınırını tanımasıdır. Augustinus'tan devraldığı rationes seminales ve ilahi aydınlanma öğretisi, Bonaventura için her hakiki bilginin Tanrı'da temellendiği anlamına gelir: zihin bir şeyi kesinlikle bildiğinde, aslında ezelî hakikatin ışığında bilir. İşte Itinerarium'un dehası buradadır: o, bir mistik el kitabı olduğu kadar bir epistemoloji incelemesidir. Yükseliş, hem ruhun arınması hem de bilginin kademeli derinleşmesidir.

Bu denge, onu hem skolastiğin titiz mimarı hem de mistik geleneğin mirasçısı yapar. Bonaventura'nın genel ilahiyatı bütün eserinde bu iki kanadı dengede tutar; Itinerarium ise bu dengenin en yoğunlaştığı metindir.

Tarihsel arka plan da bu dengeyi besler. Bonaventura, Fransisken düzeninin genel ministeri olarak, kurucularının yoksulluk idealiyle gittikçe büyüyen, üniversitelere yerleşen ve mülk edinen bir kurumun gerilimleri arasında manevra yapmak zorundaydı. Bir yanda Spirituali denen katı yoksulluk yanlıları, öte yanda kurumsallaşmayı savunan Conventuali vardı. Bonaventura, Francesco'nun resmî yaşamöyküsü olan Legenda Maior'u yazarak düzene birleştirici bir anlatı sundu; Itinerarium'u kaleme aldığı 1259'daki La Verna inzivası da tam bu yöneticilik yükünün ortasında, kurucunun ruhuna dönme ihtiyacından doğmuştu. Bu nedenle metin yalnızca soyut bir mistik şema değil, somut bir krizden — düzenin kimliğini koruma kaygısından — süzülmüş bir tinsel haritadır. Yükselişin her basamağı, hem bireysel ruhun hem de bir cemaatin Tanrı'ya yönelme çağrısıdır.

Altı Basamaklı Yükseliş

Itinerarium, ruhun Tanrı'ya çıkışını üç çift, altı basamak hâlinde kurar. Her çift, bilincin farklı bir “katmanını” temsil eder:

• Birinci ve ikinci basamak — Tanrı'nın izleri (vestigia). Ruh, dış dünyaya bakar: yaratılmış evren, Tanrı'nın ayak izleridir. İlkin nesnelerin kendisinde (per vestigia), sonra duyusal algının içinde (in vestigiis) ilahi düzenin yansımasını görür. Bu, Fransisken doğa sevgisinin teolojik temelidir: bir çiçek, bir kuş, bir yıldız, okunabilir bir kitabın harfleridir.
• Üçüncü ve dördüncü basamak — Tanrı'nın sureti (imago). Ruh içe döner: kendi hafıza, akıl ve iradesinde Üçlü Birlik'in suretini (imago Trinitatis) keşfeder; sonra lütufla yenilenmiş ruhta (reformata per gratiam) bu sureti arındırır. Augustinusçu “üçlü zihin” psikolojisi burada yükseliş basamağına dönüşür.
• Beşinci ve altıncı basamak — Tanrı'nın kendisi (supra nos). Ruh artık nesnenin de kendinin de ötesine geçer; Varlık'ın kendisini (esse) ve İyi'nin kendisini (bonum) — Tanrı'nın birliğini ve Üçlü doğasını — tefekkür eder. Bu son iki basamakta Bonaventura, varlık metafiziğini (Anselmus'un ontolojik sezgisine yakın bir hatla) Dionysiusçu iyilik taşkınlığıyla birleştirir.

Yedinci durak ise basamak değildir: transitus, geçiş. Burada zihinsel etkinlik durur, akıl susar ve ruh excessus mentis'e — zihnin kendini aşmasına — teslim olur. Bonaventura bunu açıkça Pseudo-Dionysius'a bağlar: bilgi, bilgisizliğin parlak karanlığında doruğa çıkar. Burada itinerarium, bir exitus'a, bir tükenişe ve dinginliğe dönüşür.

Bu altılı yapının mimarî inceliği, her basamağın iki açıdan okunabilmesinde yatar. Bonaventura, üç çiftin her birini per (aracılığıyla) ve in (içinde) edatlarıyla ikiye ayırır: önce Tanrı bir aracı üzerinden, sonra o aracının içinde görülür. Böylece altı basamak, aslında üç bilgi alanının (dış dünya, ruhun kendisi, ilahi varlık) her birinde iki kez geçilen bir yolculuktur — bilinç aynı gerçekliğe gittikçe derinleşen bir bakışla döner. Bu yapı, ruhun dağılmış dikkatini toplama (recollectio) ve içe yönelme (introversio) sürecini de kodlar: dış izlerden iç surete, iç suretten ilahi ışığa doğru sürekli bir içselleşme. Augustinus'un “dışarıda arama, kendi içine dön; içeride de durma, kendini aşan hakikate yüksel” çağrısı, burada altı kademeli bir ölçeğe dökülmüştür.

Işık Metafiziği ve Serafik Düzen

Bonaventura'nın yükselişine “serafik” denmesi rastgele değildir. Seraphim, melek hiyerarşisinin en üst korosudur; Dionysius'un Göksel Hiyerarşi'sinde Tanrı'ya en yakın, sevgiyle en çok tutuşmuş varlıklardır. Fransisken düzenine sonradan serafik düzen, Bonaventura'ya Doctor Seraphicus unvanı verilmesi, bu sevgi-merkezli mistisizmi vurgular. Aquinas, Doctor Angelicus (akıl ve düzenin meleği) iken Bonaventura Doctor Seraphicus'tur (sevgi ve tutuşmanın serafı) — iki unvan, çağın iki entelektüel mizacını özetler.

Bonaventura'nın kozmolojisinde ışık (lux) hem metafiziksel hem mistik bir ilkedir: her cisim ışığa katılımı ölçüsünde vardır; ruhsal yükseliş de aydınlanmanın yoğunlaşmasıdır. Reductio artium ad theologiam (Sanatların İlahiyata İndirgenmesi) adlı küçük eserinde, her insanî bilgi dalının ilahi ışığın bir kırılması olduğunu savunur — mekanik sanatlar, duyusal bilgi, felsefe, hepsi tek bir kaynağa geri döner. Bu, bilgiyi parçalamak değil, bütün bilgileri tek bir yükseliş yörüngesinde toplamaktır.

Karşılaştırmalı Bir Bakış: Basamaklı Yükseliş Haritaları

Bonaventura'nın altı basamaklı modeli, dünya maneviyat geleneklerindeki kademeli yükseliş ailesinin Latin-Fransisken üyesidir. Bu aileyi yan yana koymak, Itinerarium'un hem özgünlüğünü hem akrabalığını aydınlatır:

• Dionysiusçu üçleme — arınma, aydınlanma, birleşme. Bonaventura doğrudan bu Yeni-Platoncu şemadan beslenir; ama onu altı basamağa açar ve her basamağa bir bilgi nesnesi (dünya, ruh, Tanrı) bağlar. Apofatik teolojinin “olumsuzlama yolu” yedinci durakta belirir: Tanrı, ancak bilginin susmasıyla “bilinir”.
• Sufi makāmat ve aḥwāl. İslâm tasavvufundaki makamlar (tövbe, sabır, tevekkül, rıza...) ve haller, kademeli bir kalp arınmasıdır; İbnü'l-Arabî'nin fenâ (yok oluş) ve bekā (Hak'ta beka) öğretisi, Bonaventura'nın excessus mentis'iyle yapısal olarak akrabadır — her ikisinde de zirve, benliğin etkin çabasının bittiği yerdedir.
• Bernard'ın sevgi basamakları. Clairvaux'lu Bernard'ın Tanrı'yı Sevmek Üzerine'deki dört sevgi derecesi, Fransisken mistisizminin yakın Sistersiyen kuzenidir; Bonaventura, Bernard'ın affectus'unu (sevgi-duygulanım) kendi entelektüel mimarisine bağlar.
• Negatif yolun İngiliz mistiği. 14. yüzyıl İngiliz eseri Bilinmezlik Bulutu, Bonaventura'nın yedinci durağındaki “parlak karanlık” sezgisini bütün bir yola dönüştürür: Tanrı yalnızca “bilinmezlik bulutu” içinde, sevgi okuyla delinerek aranabilir.
• Hint tantrik bilinç dereceleri. Abhinavagupta'nın Keşmir Şaivizmindeki bilinç (samvit) basamakları, dışsal nesneden öznel bilince ve oradan saf bilince yükselişiyle, Bonaventura'nın vestigium–imago–supra nos üçlemesine şaşırtıcı bir paralellik sunar — gerçi metafizik temelleri (kişisel Üçlü Tanrı ile tanrısal bilinç monizmi) köklü biçimde ayrışır.
• Yeni-Platoncu epistrophē. Bonaventura'nın bütün şemasının arkasında, Plotinos'tan Proklos'a uzanan Yeni-Platoncu “çıkış ve dönüş” (proodos ve epistrophē) ritmi durur: Bir'den taşan varlık, kaynağına geri döner. Dionysius bu yapıyı Hristiyanlaştırmış, Bonaventura ise Fransisken inkarnasyon teolojisiyle yoğurmuştur. Aradaki kritik fark, dönüşün artık kişisel olmayan Bir'e değil, çarmıhta görünür olmuş kişisel Tanrı'ya doğru olmasıdır.

Bu karşılaştırmalar bir özdeşlik iddiası değildir. Bonaventura'nın haritası, Hristiyan inkarnasyon teolojisine — Çarmıha gerilmiş Mesih'e — sıkı sıkıya bağlıdır; yükselişin ortasında bile gözler çarmıha çevrilidir. Itinerarium VII'de yazar açıkça söyler: bu geçiş ancak Crucifixus aracılığıyla, “Mesih'le birlikte çarmıha gerilerek” gerçekleşir. Sufi fenâ'nın tevhid çerçevesi ya da tantrik samvit'in monizmi, bu Hristolojik merkezi paylaşmaz. Yapısal akrabalık (kademeli içselleşme, zirvede etkin aklın susması) gerçektir; teolojik gramer farklıdır.

Etkisi ve Mirası

Itinerarium, Geç Ortaçağ ve sonrası mistik ilahiyatının temel metinlerinden biri oldu. Fransisken okulu içinde Bonaventura'nın çizgisi, bir kuşak sonra Duns Scotus'un keskin metafiziğiyle farklı bir yöne saparken, ruhsal yükseliş mimarisi olduğu gibi yaşamaya devam etti. Scotus, varlığın tek-anlamlılığı (univocatio entis) tezini geliştirirken Bonaventura'nın aydınlanma temelli bilgi kuramından uzaklaştı; ama Fransisken sevgi-önceliği (iradenin akla önceliği) öğretisi her iki düşünürde de ortak kaldı. 15. yüzyılda Nicolaus Cusanus'un docta ignorantia (öğrenilmiş bilgisizlik) öğretisi, Bonaventura'nın yedinci durağındaki bilgili-bilgisizliği felsefî bir sisteme taşır; coincidentia oppositorum (karşıtların çakışması) kavramı, Bonaventura'nın aklı aşan birleşme anının metafizik bir formülasyonudur. Karmel mistikleri — Haçlı Aziz Yuhanna ve Avilalı Teresa — basamaklı yükseliş şemalarını kısmen bu Fransisken-Dionysiusçu mirastan devraldılar. 20. yüzyılda Étienne Gilson, Bonaventura'yı yalnızca Aquinas'ın gölgesinde bir “mistik” değil, kendi başına tutarlı bir felsefî sistemin kurucusu olarak yeniden okuttu; bu okuma, Bonaventura çalışmalarında bir dönüm noktası oldu.

Bonaventura'nın kalıcı dersi, belki de skolastik altın çağın en zarif sentezidir: akıl ve sevgi, çalışma ve dua, sistem ve coşku birbirinin düşmanı değildir. Itinerarium'un sonunda yazar okuyucusuna, “okumanın yetmeyeceğini, sürtünmenin (tefekkürün) gerektiğini; sözcüğün yetmeyeceğini, içsel sevincin; çalışmanın değil, lütfun belirleyici olduğunu” söyler. Bilgi, ancak sevgiye dönüştüğünde tamamlanır — bu, La Verna'daki altı kanatlı melekten çıkan ve yüzyıllar boyunca yankılanan haritanın özüdür.

Kaynaklar

• Bonaventura, Itinerarium Mentis in Deum (eleştirel metin: Quaracchi Opera Omnia, c. V, 1891; İng. çev. Philotheus Boehner, 1956; Ewert Cousins, Bonaventure, Classics of Western Spirituality, 1978)
• Bonaventura, Collationes in Hexaemeron ve De Reductione Artium ad Theologiam (Quaracchi Opera Omnia)
• Étienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure (1924; İng. The Philosophy of St. Bonaventure, 1938)
• Ewert H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Franciscan Herald Press, 1978)
• Zachary Hayes, The Hidden Center: Spirituality and Speculative Christology in St. Bonaventure (1981)
• Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200–1350) (The Presence of God, c. III, 1998)
• Andreas Speer, “Bonaventure and the Question of a Medieval Aesthetics”, Carmina Philosophiae dergisi içinde
• Jacques Guy Bougerol, Introduction to the Works of Bonaventure (1964)